۱۳۹۳ اسفند ۲۵, دوشنبه

حکومت یک‌نفره در سرزمین هیپی‌های اسرائیل


 عکسی از پرزیدنت الی اویوی در آخزیو-لند در سال ۲۰۰۶
این هفته، انتخابات پارلمانی اسرائیل برگزار می‌شود و بیشتر اسرائیلی‌ها در آن شرکت می‌کنند. اما یک جا از رأی‌گیری خبری نیست. اینجا چهل سال است که یک مرد تنها حکومت می‌کند.
در شمالی‌ترین نقطه روی جاده کناره اسرائیل، درست زیر لبنان، گذرگاهی است که به سرزمینی منحصربه‌فرد می‌رسد. نوشته‌های سفید روی دروازه‌های آهنی بزرگ آبی‌رنگ مشخص می‌کند که اینجا مرز است. اما از تشریفات مرسوم گذر از مرز خبری نیست. هرکسی بیاید، رد می‌شود و مستقیم می‌رود سراغ رئیس‌جمهور.
این‌جا آخزیو (الزیب) است. این تکه زمین، عجیب‌وغریب‌ترین قلمرو خاورمیانه است. همه مشخصات یک کشور را دارد: پرچم (که یک پری دریایی است)، 'سرود' ملی (که صدای دریاست)، و قانون اساسی که طبق آن، رئیس‌جمهور به طور دموکراتیک با رأی خودش (که هیچ‌وقت نمی‌دهد) انتخاب می‌شود.
آخزیو-لند (Akhzivland) حتی پارلمان هم دارد – یک سازه چوبی با چند متکا و یک میز گرد – اما پارلمانش نه جلسه‌ای دارد نه نماینده‌ای. و البته دولتش پاسپورت هم صادر می‌کند. روی پاسپورت‌ها نوشته شده است که به دارنده اجازه بدهید "آزادانه و بی‌محدودیت" به هرجا می‌خواهد سفر کند.
حاکم این 'کشور' مینیاتوری الی اویوی است، قدیمی‌ترین و پیرترین شهروندش. همسر او، رینا، بانوی اول آخزیو-لند و تنها شهروند دیگر 'کشور' است؛ 'کشوری' که سال ۱۹۷۱ از اسرائیل "جدا شد" و اعلام استقلال کرد.
'پرزیدنت اویوی' همراه سلطان ناخوش‌احوال عمان، قدیمی‌ترین حاکم خاورمیانه است. تلاش‌های یکی از قوی‌ترین کشورهای این منطقه برای برکناری او تاکنون به نتیجه نرسیده و ناگفته پیداست که اسرائیل هرگز آخزیو-لند را به رسمیت نشناخته است، اما این 'کشور' دو نفره هم هیچ‌گاه عقب ننشسته و با جسارتی که بارها بیش از مساحتش است، به حیات‌ خود ادامه داده است.
الی حالا ۸۵ ساله است. فرتوت شده و گوشش درست نمی‌شنود. ظاهرش، با آن موی سفید و لباس کتان چوپانی، به شهرت افسانه‌ای او می‌آید. بیرون 'کاخ' – که یک کلبه چوبی با تهویه نسیم دریاست – لم داده و به افق خیره شده، به سرزمینی که از شصت سال پیش در آن زندگی کرده و جنگیده است.
می‌گوید: "من رئیس‌جمهور یک کشور خیلی کوچکم، اما همین کشور کوچک هم با دولت اسرائیل مشکل زیادی دارد. هیچ‌وقت نمی‌خواستند من اینجا زندگی کنم. هر کار از دست‌شان برمی‌آمد کردند که بیرونم کنند. مثل جنگ است، منتها بین دولت اسرائیل و من!"
الی در ایران به دنیا آمده است. دو ساله بود که با پدرش از راه دریا به سرزمین فلسطین که آن دوران تحت کنترل بریتانیا بود، آمد. از همان موقع عشق دریا در وجودش مانده است.
رینا اویوی، بانوی اول اخزیو-لند
در دوره جوانی بارها به خاطر خرابکاری علیه نیروهای بریتانیایی دستگیر و آزاد شد. پانزده ساله بود که به پالیام – نیروی دریایی "مخفی" یهودیان – پیوست. در ابتدا، کارشان آوردن پناهنده‌های یهودی به فلسطین بود، بعد، جنگ با بریتانیایی‌ها و دست آخر، جنگ با اعراب در سال‌های ۱۹۴۹-۱۹۴۸.
اسرائیل که تأسیس شد، او هم به دریا برگشت و مشغول ماهیگیری شد، از آفریقا گرفته تا اسکاندیناوی. حتی یک سال در گرینلند زندگی کرد: "به عنوان یک اسرائیلی کنار اسکیموها." سرانجام سال ۱۹۵۲ بود که در راه دیدار خواهرش، از آخزیو گذشت.
اینجا تا سال ۱۹۴۸ روستایی عرب‌نشین بود به نام الزیب بود که ساکنانش از ماهیگیری روزگار می‌گذراندند. سربازان یهودی این روستا را هم مثل صدها روستای دیگر در فلسطین تسخیر کردند. ساکنان الزیب ناچار به شهر عکا رفتند و بعضی‌هاشان هم راهی لبنان شدند.
_________________________
نمایه: آخزیو-لند
  • رئیس کشور: الی اویوی (رئیس‌جمهور مادام‌العمر)
  • نظام سیاسی: "رئیس‌جمهور به‌طور دموکراتیک با رأی خودش انتخاب می‌شود"
  • مساحت: ۱.۴ هکتار (یا ۱۴ هزارم کیلومتر مربع)
  • جمعیت: ۲ نفر
  • مرز (خودخوانده): شمال – رود کزیو، جنوب – تپه بوک‌بوک، شرق – جاده آنتیوچ، غرب – دریای مدیترانه
  • اقتصاد: توریسم، موزه ملی رایگان
  • پرچم: پری دریایی روی پس‌زمینه ساختمان قدیمی آخزیو
  • سرود ملی: صدای دریا
  • روابط خارجی: "روابط دوستان به همه کشورهای جهان، علاقه خاص به اسرائیل"
  • تعداد کشورهایی که به رسمیت می‌شناسند: صفر
  • نیروی دفاعی: "علاقمندان و طرفداران و دوستان واقعی از همه‌جای دنیا"
________________________
وقتی الی به الزیب رسید، روستا متروک بود. تصمیم گرفت بعد از سال‌ها سفر، یک‌جا بماند. ماهی‌ می‌گرفت و به کیبوتص‌نشین‌های یهودی آن اطراف می‌فروخت. بعد از مدتی برای خودش خانه‌ای خرید.
الزیب دهکده‌ای آرام و دور از هیاهو بود. دوست‌های جوان الی می‌آمدند و پیشش می‌ماندند. الی به جز ماهیگیری، و جستجو برای عتیقه، عکاسی هم می‌کرد – عمدتا از دختران نیمه‌برهنه. امروز بیش از یک میلیون قطعه عکس دارد که طی سال‌ها گرفته و در انباری در آخزیو-لند نگه داشته است.
زندگی، چند صباحی آرام و بی‌دغدغه بود، تا اینکه ارتش اسرائیل گفت که می‌خواهد اینجا یک پایگاه بسازد و مشکلات الی و مسئولان آغاز شد. نامه‌ای به دیوید بن‌گوریون، نخست‌وزیر وقت اسرائیل، نوشت. بن‌گوریون طرف او را گرفت. آنطور که رینا می‌گوید، ارتش اجازه داد که الی بماند به شرط آن که به عنوان مأمور مخفی برای شین‌بت، دستگاه اطلاعات داخلی اسرائیل، کار کند. رینا می‌گوید الی پذیرفت. او مصاف اول را برده بود، اما مصاف‌های بزرگ‌تری پیش رو بود.
الی برای گذران زندگی، اتاق‌های دو خانه‌اش را اجاره می‌داد. چیزی نگذشت که با آسان‌گیری و بی‌خیالی الی، آخزیو بهشت هیپی‌های اسرائیل شد. جوان‌ها برهنه می‌چرخیدند، آهنگ گوش می‌دادند، مواد مخدر مصرف می‌کردند و خوش می‌گذراندند.
سوفیا لورن در آخزیو-لند، سال ۱۹۶۶
شلومو آبراموویچ، که پیش از این در این منطقه خبرنگار بوده است، می‌گوید: "مردم می‌آمدند لب دریا، لخت، آفتاب می‌گرفتند، بیشترشان حشیش می‌کشیدند. می‌آمدند این‌جا که هر کار می‌خواهند بکنند. الی اویوی شخصیت منحصربه‌فردی داشت. بسیار خوش‌مشرب بود. بین اسرائیلی‌ها حالت اسطوره داشت."
چهره‌های مشهور هم زیاد به آخزیو می‌آمدند، از جمله بازیگران هالیوودی. پل نیومن موقع فیلمبرداری فیلم خروج (۱۹۶۰) اینجا سر می‌زد. سوفیا لورن هم چندین‌بار آمده بود.
رینا تعریف می‌کند که "وقتی (سوفیا لورن) آمد، شیفته اینجا شد. من نوجوان بودم. دیوانه او بودم. به من یاد داد که چطور اسپاگتی درست کنم."
در همین حال، دولت اسرائیل که برنامه‌های گسترده ساخت‌وساز داشت، اعلام کرد که می‌خواهد آخزیو را پارک ملی کند. سال ۱۹۶۳ بود که ناگهان بولدوزرها آمدند و بقایای روستای قدیمی را هم خراب کنند. می‌خواستند همه جا، از جمله اطراف خانه الی، را چمن کنند.
در نگاه الی چنین کاری جز جنایت علیه تاریخ و محیط‌ زیست نبود. روی دیواری ایستاده بود و از تخریب عکس می‌گرفت که بولدوزر به دیوار کوبید. آنطور که الی می‌گوید، او از روی دیوار افتاد و چند جای بدنش شکست.
هشت سال بعد (۱۹۷۱) انزوای الی تکمیل شد. دور همان اندک زمین باقی‌مانده‌اش حصاری کشیدند که ارتباطش را با دریا قطع کرد.
آن لحظه، لحظه تولد کشور آخزیو-لند بود: الی و رینا گذرنامه‌های اسرائیلی‌ خود را پاره کردند و اعلام استقلال کردند. نتیجه این بود که دستگیر شدند و کارشان به دادگاه کشید. آنطور که رینا می‌گوید، قاضی اتهام "تشکیل کشور بدون اجازه" را رد کرد، اما هر یک از آنها را به خاطر از بین بردن گذرنامه، یک لیره جریمه کرد.
الی و رینا بدون دردسر آزاد شدند، اما ماجرای 'کشور' مستقل هیپی‌ها توجه رسانه‌ها را جلب کرد. الی هم از فرصت استفاده کرد و در جایگاه رئیس‌جمهور آخزیو-لند کنفرانس مطبوعاتی برگزار کرد. ده‌ها فعال صلح‌طلب هم آمدند و در حمایت از او تجمع نشسته برگزار کردند.
در کنفرانس مطبوعاتی، پرزیدنت اویوی رو به دوربین‌های تلویزیونی گفت: "این پارک ملی برای جایی مثل تل‌آویو خوب است، اما برای تل‌اخزیو نه." او ادعا کرد که شورای محلی دستور داده است که ساختمان پارلمان را خراب کنند. بلافاصله همه معترضانی را که آنجا جمع شده بودند، نماینده پارلمان اعلام کرد و ازشان خواست برای آخزیو-لند تبلیغ کنند.
رینا می‌گوید: "همه این کارها را می‌کردیم که توجه‌ها جلب شود، چون دولت قوی‌تر از ما بود. رسانه‌ها شروع کردند به گفتن و نوشتن از ما. مردم هم باور می‌کردند. تا وقتی در رسانه‌ها بودیم، احتمال این‌که دولت کاری به کارمان نداشته باشد بیشتر بود."
البته این بار اولی نبود که الی و رینا خبرساز می‌شدند. چند ماه پیش از آن، شب اول ژانویه ۱۹۷۱، شش مرد مسلح فلسطینی با قایق از لبنان – که فقط پنج کیلومتر فاصله دارد – آمده بودند که الی و رینا را گروگان‌ بگیرند.
آنطور که رینا تعریف می‌کند، مردان مسلح خودشان را ماهیگیر جا زده بودند و گارد ساحلی اجازه داده بود که بروند. گفته بودند که می‌خواهند الی اویوی را ببینند. یکی از آنها وارد خانه شده بود اما رینا با تفنگ جلویش ایستاده بود. مرد اسلحه‌اش را زمین گذاشته بود و به‌قول رینا، "فکر می‌کرد که با الی روبرو می‌شود. وقتی یک زن بور و زیبا و تفنگ به دست دید، جا خورد."
چند دقیقه بعد، نیروهای اسرائیلی رسیدند و جاده‌های اطراف را بستند. دو مرد مسلح را در قایق دستگیر کردند. سه نفر دیگر را در خشکی. رینا با خنده تعریف می‌کند که "مردم دیده بودند هزار تا سرباز به این سمت می‌آیند، اما چون ارتش رسانه‌ها را از خبررسانی منع کرده بود، کسی نمی‌دانست که ماجرا چیست. همه‌جا پیچیده بود که جنگ شده، بین اسرائیل و آخزیو-لند!"
به گفته رینا، مردان مسلح عضو فتح بودند و آمده بودند که الی را بدزدند و به لبنان ببرند.
ممنوعیت رسانه‌ای که برداشته شد، روزنامه‌ها ماجرا را گزارش کردند. یکی از روزنامه‌های زرد تیتر زده بود: "تروریست‌ها می‌خواستند عکاس شماره یک عکس‌های لختی اسرائیل را بدزدند!"
این ماجرا الی را مشهورتر از قبل کرد و برگ دیگری شد از داستان زندگی مردی که تشخیص واقعیت و افسانه در آن، روزبه‌روز سخت‌تر می‌شد. حالا اسرائیلی‌ها از دور و نزدیک دسته‌دسته می‌آمدند که آخزیو-لند را به چشم خودشان ببینند. مقام‌های اسرائیلی هم کار چندانی جز حرص خوردن از دست سلطان یک‌دنده هیپی‌ها از دستشان برنمی‌آمد.
آخزیو-لند آن‌قدر محبوب شده بود که در سال ۱۹۷۲ و وقتی تصمیم گرفتند که برای خودشان فستیوال موسیقی راک برگزار کنند – به‌قول رینا، "چیزی مثل وودستاک" (در آمریکا) – تا صد کیلومتری 'کشور' ترافیک بود.
مئیر کتلر، از برگزارکنندگان آن فستیوال، در مستند جایی برای عشق که سال ۲۰۰۹ در مورد آخزیو-لند ساخته بودند، می‌گوید: "همه اسرائیل آمده بودند. کار از دست ما خارج شد. مردم مثل یک گله ریختند."
الی به مرور – و با کمک مهمان‌هایی که همیشه بودند – کشورش را می‌ساخت. نقل است که می‌گفته است "آخزیو-لند تنها کشور دنیاست که هیپی‌هایش کار مفید و سازنده می‌کنند."
"موزه ملی" آخزیو-لند از جمله دستاوردهای الی بود که در خانه رئیس دهکده در دوران سکونت اعراب، برپا کرد. هزاران قطعه آثار قدیمی که طی سال‌ها در حفاری‌ها و غواصی‌هایش پیدا کرده بود، آنجا به نمایش گذاشت؛ از ظرف‌های قدیمی که از آنها برای نگه داشتن استخوان مردگان استفاده می‌شد، گرفته تا جواهرات و ابزار زنگ‌زده دریانوردی.
طبق قانون، بیشتر این قطعه‌ها به سازمان اشیاء قدیمی اسرائیل تعلق دارد که اگرچه "موزه ملی آخزیو-لند" را به رسمیت نمی‌شناسد، اما اجازه داده است که یافته‌های الی به امانت در آنجا بماند. به‌قول رینا، "دفتر باستان‌شناسی تنها نهاد دولتی است که با ما سر جنگ ندارد."
در سال‌های بعد، یک دعوای حقوقی طولانی بین الی، شورای محلی، اداره زمین‌ها، و سازمان طبیعت و پارک‌ها در گرفت. به مرور این نهادهای دولتی بودند که دست بالا را پیدا کردند. بیشتر آخزیو-لند زیرمجموعه پارک ملی شد و حق برگزاری فستیوال از الی سلب شد.
با این حال، الی معتقد است که او را بد درک کرده‌اند. او می‌گوید که هیچ‌وقت ضد اسرائیل نبوده است: "من سرزمین اسرائیل را دوست دارم، اما حکومتش را نه، چون اینها هیچ‌وقت نفهمیدند که من چرا اینجا آمدم. خوششان نمی‌آمد که من برای خودم یک کشور کوچک درست کنم. فکر می‌کردند که علیه اسرائیل است، اما اینطور نیست."
گزارشی هست که نشان از میهن‌پرستی الی دارد: سال ۱۹۷۸ که اسرائیل به گروه‌های مسلح فلسطینی در جنوب لبنان حمله کرد، پرزیدنت اویوی اعلام کرد: "حریم هوایی کشورم را به هواپیماهای اسرائیلی که از مسیر آخزیو-لند به فتح-لند می‌روند، گشودم."
الی می‌گوید که این روزها مقام‌های حکومتی دیگر کاری به کارش ندارند. او می‌گوید: "الان قوی‌تر از پیش‌ هستم. نه کاری می‌توانند بکنند نه چیزی می‌توانند بگویند."
بعد از سال‌ها درگیری، دو طرف بالاخره با هم کنار آمده‌اند. آخزیو-لند برای دسترسی به دریا و عبور از حصار به دولت پول می‌دهد. در عوض، کنار جاده اصلی مقام‌های گردشگری تابلویی نصب کرده‌اند که رویش نوشته است: به طرف "الی اویوی" – ننوشته‌اند "آخزیو-لند" که احیانا به شناسایی این 'کشور' تعبیر نشود.
از آینده که می‌پرسم، الی می‌گوید که قصد ندارد جانشین تعیین کند. می‌گوید: "بعد از من همسرم هر تصمیمی بخواهد می‌گیرد."
رینا می‌خواهد که آخزیو-لند را به بنای یادبود همیشگی الی اویوی – که به‌نظرش "بهترین ‌رئیس‌جمهور تاریخ" است – تبدیل کند. در همین راستا با دولت اسرائیل وارد مذاکره شده و امیدوار است که به نتیجه برسند.
او می‌گوید: "آخزیو-لند فروشی نیست. زندگی اینجا فروشی نیست. هرکس این‌جا می‌آید، حس می‌کند که به بهشت آمده است. نمی‌شود روی بهشت قیمت گذاشت."


منبع: بی بی سی

سیمای تاریخی و حقیقی یک قدیس .کوششی برای تماشای روزگار و سرگذشت حقیقی و زمینی امام رضا (قسمت چهاردهم) اسماعیل وفا یغمایی

سیمای تاریخی و حقیقی یک قدیس .کوششی برای تماشای روزگار و سرگذشت حقیقی و زمینی امام رضا (قسمت چهاردهم) 
اسماعیل وفا یغمایی
 

سیمای تاریخی و حقیقی یک قدیس .کوششی برای تماشای روزگار و سرگذشت حقیقی و زمینی امام رضا . تهیه، تنظیم و تالیف اسماعیل وفا یغمائی (قسمت چهاردهم)
 
جرئت شک کردن، اندیشیدن، دیدن و دانستن داشته باشیم
*** 
 
توضیح. آنچه میخوانید بخشهای یازدهم تا بیست و چهارم سومین مجموعه کار تحقیقی مفصل من بر روی تاریخ اسلام و ایران و تطبیق این دو بر یکدیگر با نام تاریخ مقدس شیعه است . بخشهای یازدهم تا بیست و چهارم اختصاص به روزگار زاد و زیست امام رضا ووقایع تاریخ ایران در این دوران دارد.امام رضااگر نه نامدار ترین بلکه یکی از نامدارترین امامان مقدس شیعه و مزار او پر ازدحام ترین زیارتگاه در سراسر جهان است است.حرم او هفتاد هکتار مساحت دارد و سالانه بیست و پنج میلیون نفر به زیارت او می ایند و در روز تولدش سه میلیون نفر به زیارت او میشتابند.و بیست هزار خادم و مامور تمام وقت کار حفظ و نگهداری حرم را بر عهده دارند. نود درصد زمینهای کشاورزی استان خراسان (استانی بامساحتی معادل 313.335 کیلومتر مربع)کمی کمتر از مساحت فرانسه(40674843کیلومتر مربع) و بیش از دو برابر مساحت انگلستان(130395کیلومتر مربع) متعلق به استانقدس رضوی و باصطلاح در مالکیت امام رضااست.روزگار او معاصر با بسیاری حوادث منجمله بزرگترین جنبش تاریخ ایران یعنی جنبش بابک خرمدین علیه امپراطوری اسلامی است.کوشش میکنیم با چشم تاریخ و در گذر از تاریخ روزگار امام رضا و خود او را بنگریم.خواندن این مجموعه به شما یاری میدهد تا بتوانید دیگر بخشهای تاریخ ایران را بهتر حس کنید..........
چگونگی حذف امام رضا
همزمان با قتل فضل ابن سهل خراسانی وزیر مامون،و نابودی و کشتار علویان مهاجر،زمان حذف امام رضا فرا میرسد
شطرنج مرگبار سیاست و قدرت 
با بررسی شواهد و مدارک و رویدادهای تاریخی میتوان پذیرفت که مامون حتی علایقی عاطفی و شخصی، در مقاطعی از زمان نسبت به امام رضا داشته است اما در بازی قدرت جان آدمی حتی نزدیکترین کسان هیچ حرمتی ندارد ، قدرت همه چیز ، حتی قتل و نابودی کسان نزدیک را بخوبی توجیه میکند ووجدان و ضمیر صاحب قدرت را بخوبی آرامش میدهد. در پی حفظ قدرت مامون تیغ بر گردن برادر مینهد،اشک پانزدهم شاهزاده اشکانی پدرش را میکشد، نادر شاه چشم پسرش را از حدقه در می آورد، شاه عباس تمام اطرافیانش را از بین میبرد،ناصر الدینشاه امیر کبیر محبوبش را رگ میزند و نزدیکترین یاران خمینی به قتل پسرش دست میزنند و نیز میتوان خود در امنیت زیست و هزاران نفر را یا به کشتن داد و یا در دامان انواع خطرات رها کرد ودرنشئه جادوئی قدرت بر برکه های خون و پلهائی از جسدهای هزاران نفر مغرورانه و بیرحمانه به سوی نا کجا آباد خویش گام زد وخم به ابرو نیاورد و همگان را به وقیحانه ترین شکل بدهکار خویش دانست. قدرت  جنون می آورد و نیز قدرت، جنون را براحتی! توجیه عقلائی  و سیاسی و ایدئولوژیک میکند.

 
در بغداد شورش شد.شورش عباسیان در بغداد، ذهن مامون را تغییر داد.شورشيان موفق شدند نيروهاى مامون را در بغداد شكست دهند و تا مدائن را آزاد كنند. همزمان با اين ماجراها سياستمداران عباسيان براى مامون پيغام فرستادند كه اگر خلافت را مى خواهد بايد در سياست گذشته اش باز بينى كند و به سوى عباسيان و عرب تباران باز گردد.واقعيت اين بود كه عباسيان به خوبى از صلاحيتهاى مامون براى خلافت آگاه بودند ولى آنان مامون را بدون اطرافيانش مى خواستند و اين را به مامون تفهيم كردند. مامون بايد از علويان و ايرانيان دورى كند. معنى اين حرف اين بود كه ستاره اقبال برجسته ترين اطرافيان مامون يعنى سپهسالار او طاهر ذواليمينين ووزير او فضل ابن سهل و وليعهد او على ابن موسى مى بايد افول كند. 
 آنان پيام دادند مامون بايد به بغداد و به سوى خاندان خود بر گردد و مامون تصميم گرفت بر گردد. در این برگشتزمان حذف امام رضا اندک اندک فرا میرسد.استفاده مامون از امام رضا  برای تحکیم پایه های خلافت خود به پایان رسیده است و کسی که روزگاری پله کانی بسیار ارزشمند برای حفظ خلافت و غلبه بر مدعیان و علویان و ایرانیان  بود اینک به صورت مزاحم و راهبند در آمده و تضاد آفرین است. عباسیان و علویان هر یک در به دست گرفتن قدرت برای خود حقی الهی قائلند.عباسیان خلافت بر مسلمانان و علویان امامت را حق خود میدانند و بر سر این موضوع شمشیرهای بسیار برکشیده شده و خونهای فراوان ریخته است.عباسیان و هوادارانشان وجود امام رضا را بعنوان ولیعهد علوی نمی پذیرند.به نظر میرسد مامون چون شطرنج بازی ماهر بر شطرنج سیاسی روزگار خود برای حفظ خلافت مسلط و تواناست. تا کنون:

1- امین برادر 28 ساله خود رادر سال 198 هجری قمری  813 میلادی بانیروی عبدالله ابن طاهر سردار ایرانی و هرثمه ابن اعین سپهسالار عباسیان سر برید و از سر راه برداشت.

2- در سال 200 هجری قمری از آنجا که به هرثمه اعتماد نداشت و فضل ابن سهل نیز هرثمه را مزاحم خود میدید هرثمه راکه برجسته ترین چهره نظامی در دوران چهار خلیفه عباسی بود از میان برداشت و کشت و بدینگونه رضایت وزیر را به دست آورد.

3-  مدت کوتاهی پس از آن نوبت فضل  رسید،و چون از یکسو تضاد امام رضا ولیعهد با وزیربالا گرفته بود و از سوی دیگر عباسیان بغداد از فضل نفرت داشتند این بار دردوم شعبان سال 202 هجری در حمام سرخس وزیر   آماج شمشیرها شد و جان داد و از سر راه برداشته شد و مامون بلافاصله قاتلان او را گردن زد تاسایه اتهام را از خود دور کند.

4- در حول و حوش قتل فضل کار علویان مهاجری که در سال 201 روانه ایران شده بودند در میان راه به فرجام رسید و اکثر آنها یا کشتار شدند و یا فرار کردند و هرگز نتوانستند به ملاقات ولیعهد  علوی نائل شوند.

5- پس از قتل فضل ابن سهل سرخسی و گردن زدن قاتلان ، چون خاندان فضل هنوز بسیار صاحب نفوذ و قدرتمند بود و مامون خود نیز به حسن ابن سهل علیرغم همه چیز گوشه چشمی داشت،   سرهای قاتلان را برای حسن ابن سهل سرخسی فرستاد و پس از فضل او را به وزارت انتخاب نمودو احتمالا در همین مقطع دختر نه ساله او پوران را برای خود نامزد کرد. این حذف ها اگر چه ظاهرا ربطی به امام رضا نداشت و نقطه ولایتعهدی به ظاهر دور از خطر مینمود ولی با هر حذف، پیک مرگ به امام رضا نزدیک و نزدیکتر میشد. کسی دیگر جز او بعنوان عامل اصلی تضاد میان مامون و عباسیان بغداد و عراق باقی نمانده بود. 
توفان فرا مى رسد

در شرايطى كه به ظاهر همه چيز به خوبى پيش مى رفت ابرهاى تيره و تار افق دربار خلافت را پر كردند. خاندان و هواداران و سرداران عباسيان كه جابجائى قدرت از خاندان عباسى را بر نمى تاقتند و از تغيير شعار عباسيان به شعار علويان (رنگ سياه به رنگ سبز) و وليعهدى على ابن موسى و ازدواج او با خواهر يا دختر مامون خشمگين بودند در بغداد شوريدند و مامون را از خلافت خلع كردندد و با ابراهيم‌بن مهدي‌بن منصور (ابواسحق)، برادر هارون‌الرشيد، بيعتِ كردند.

 

ابراهیم شکله،خلیفه شاعر و موسیقیدان بزرگ دوران، منتخب عباسیان در مقابله با مامون 
ابراهیم،  شاعر و موسیقیدان بزرگ دوران، منتخب عباسیان و هواداران عباسیان  در مقابله با مامون و امام رضا بود.ابراهیم تمایلی به خلافت نداشت . او در سال 162 هـ ق به دنیا آمده بود و در هنگامی که به خلافت برگزیده شد چهل ساله بود.مردی بود با پیکری بیش از حد تنومند و نیرومند و  بخاطر مادرش که ایرانی و اهل طبرستان و
 
نامش شکله بودمعروف به «شکله» بودمخالفان ابراهیم بخاطر پیکر بزرگ و صورت سیاه چرده اش  به او «تنین» یعنی مار سیاه می گفتند.
 
عباسیان مخالف ولایتعهدی امام رضا و نفوذ ایرانیان، در خشم ازمامون، ابتداتصمیم گرفتند منصور پسر مهدی عباسی (سومین خلیفه عباسی)را خلیفه کنند ولی او نپذیرفت، از این رو با ابراهیم شکله که عموی مأمون و برادر هارون الرشید بود در ذیحجه سال 201 هجری قمری مخفیانه بیعت کردند   و مأمون را عزل کردند و چند روز بعد در محرم سال 202 تمام مردم بیعت علنی کردند و به او لقب "مبارک" دادند و او را امیرالمؤمنین گفتند و بنام او خطبه خواندند.

سندى ابن شاهك زندانبان موسى ابن جعفر(که بنا بر اسناد برخی علما و مناسب برای روضه خوانی سالها قبل در هنگام گذاردن جسد موسی ابن جعفر به دلیل رم کردن اسبش از پل بغداد در آب افتاد و مرد!) از كارگردانان اصلى شورش و از مخالفان سرسخت ولايتعهدى امام رضا بود. دليل آن هم روشن است . او از سرنوشت خود به عنوان زندانبان پدر امام رضا در حكومتى كه امام رضا ولیعهد آن بود و موجب رونق کار علویان میشد بيم داشت.

ابراهيم شکله، یا ابراهیم مبارک،برادر هارون الرشید، خليفه منتخب شورشيان نيز بنا بر گزارش برخی از منابع از سوى مادر ايرانى تبار بود. منابع مادر او را  اهل طبرستان معرفی کرده اند. ابراهیم بيش از آنكه اهل خلافت باشد مردى شاعر و موسيقيدان و اهل خلوت و ساز و شراب و طرب بود و سودای خلافت نداشت. دانش او در موسیقی و شعر کم نظیر بود .نوشته اند كسى را در فصاحت و بلاغت و نواختن ساز و صداى خوش ياراى همگاهى با او نبود .اودر زمان خود در موسیقی بر هر کس تقدم داشت و قبل از او ازمیان خلیفه زادگان عباسی کسی مانند وی در شعر و فصاحت دیده نشده بود.   خنیاگران  و موسیقیدانان عصر او،درموسیقی او را داور و استاد بی بدیل میدانستند.   «مارق» و «مخارق» دو نفر از همکاران موسیقیدان و خوش صدای او بودند که بطور دائم با ابراهیم به کار موسیقی اشتغال داشتند  .  ابراهیم چندین کتاب در باره موسیقی و شعر نوشته است که از زمره آنها میتوان : «کتاب ادب ابراهیم» . «کتاب الطبیخ» . «کتاب الطب» و «کتاب الغنا» را نام برد. ابن الندیم در باره توان شاعری ابراهیم میگوید:   او را صد ورقه شعر است(منبع لغت نامه دهخدا). 

 اندکی در باره شرایط فرهنگی ورونق موسیقی در آن دوران 
بجاست بدانیم موسیقی  که در دوران هارون الرشید جای پای خود را بخصوص به مدد موسیقیدانان ایرانی تبار سفت کرده و خشکی و سختگیری ایام دو خلیفه اول عباسی، (ابوالعباس سفاح132تا136 هجری و ابوجعفر منصور136 تا 158 هجری)، در زمان مهدی عباسی سومین خلیفه(158 تا 169 هجری )جای خود را به آسان گیری خلفا و رونق بازار شعر و موسیقی داده بود که بخش اعظم این رونق حاصل تلاشها و وجود هنرمندان ایرانی تبار بود.
مهدي خليفه سوم عباسي هنرهاي زيبا از جمله موسيقي را دوست مي داشت.اهل هنرچون خليفه سوم سهل انگار دیدند در تغزل و وصف مي و معشوق و تحريض مردم به خوش گذراني كوشش كردند. 

 یادی شاعران ایرانی تبار و ایراندوست شعوبی ویادی از بشار ابن برد و ابو نواس اهوازی شاعران  بی پروای ایرانی تباردرقرن دوم وسوم

به خدا سوگند، نژاد ایرانی من   
از زر ناب پاکتر و بهتر است
و اصلم از کردار نیکان و پرهیزگاران پاکیزه‌تر است 
روی زمین سگی نیست 
که آرزوی پیوستن به نژاد تو را 
که میهن مرا اشغال کرده ای داشته باشد. 
از شعرهای بشار ابن برد 
در اين دوران در قرن دوم و سوم هجری  در همان هنگام که کشاکش میان عباسیان و علویان ادامه داشت و مامون امام رضا را به اجبار بمثابه پلکان قدرت خود مورد استفاده قرار داده بود شاعران عربی سرای ایرانی تبار بیزار از این کشاکش به هیچکدام از دو طرف تمایلی نداشتند و با تنها سلاح موجود خود یعنی زبان و قلم کوشش میکردند فضای اجتماعی موجود را تحت تاثیر اندیشه های خود قرار دهند. در این دوران اشعار شاعران ایرانی تبار عرب زبان شعوبی ایرانی گرا نیز رونق بسیار داشت و در شکستن فضای بسته و مختنق آن ایام، در اوج قدرت عباسیان تاثیر مهمی برجا گذاشت. بیشتر این شاعران بلند پایه که از همان قرن دوم و سوم از زمره مفاخر اعراب بودند و هنوز هم از مفاخر زبان و ادب عربی هستند تبار ایرانی داشتند و از پیروان نهضت ایرانی گرای شعوبیه،بودند. 
نهضت شعوبیه 
شعوبیه به معنای عام نام گروهی است که معتقد به فضیلت عرب بر سایر اقوام نیست و به معنای خاص و افراطی  و تند روعبارت از جمعیتی  است که ضد سیادت عرب است و این قوم را خوار میدارد و ایرانی ها را بر اعراب مرجح میدارد . نهضت شعوبیه که از دوران امویان و در مقابله با اشغال ایران شکل گرفت تاثیربسیار مهمی در استقلال سیاسی و فرهنگی ایران داشت و اکثر شاعران ایرانی و عرب ایرانی تبار از این نهضت حمایت میکردند.
 چند تن از شاعران نامدار شعوبی
 از زمره شاعران نامدار شعوبی باید ازاینان نام برد: 
- ابان بن عبدالحمید بن لاحق بن عُفیر رقاشی شاعر و مترجم ایرانی  پیرو شعوبیه   -اسماعیل بن یسار نسایی  فارسی شاعر عربی‌سرای ایرانی‌تبار  
- سهل بن هارون دشت میشانی
-.ابواسحاق اسماعیل بن قاسم بن سوید بن کیسان شناخته‌شده به ابوالعَتاهیه   
 - زیاد الاعجم اصفهانی که   کلمات عربی را به لهجه ایرانی تکلم می کرد لذا به او " اعجم"  می گفتند. 
- موسی شهوات آذربایجانی
-ابوالعباس اعمی آذربایجانی
یادی از ممشاد اصفهانی و سرودهای ایرن ستای او در دربار خلیفه

 ابواسحق ابراهیم بن ممشاد اصفهانی از شاعران تندرو ایرانی تباری است که اگر چه به دربار متوکل رفت و آمد داشت و مورد احترام بود ولی از اشغال ایران توسط اعراب  و به بردگی کشیدن ایرانیان و بر باد رفتن بنیاد بزرگترین امپراطوری آن ایام بشدت نفرت داشت و  سر سختانه و تند روانه از نهضت شعوبیه پیروی  و حمایت میکرد. از شعرهای اوست .
انا ابن الاكارم من نسل جم             و حايز ارث ملوك العجم

و محي الذي باد من عزهم             و عفي عليه طوال القدم

و طالب  او تارهم    جهره             فمن  نام  حقهم   لم  انم

معي  علم   الكابيان    الذي            به ارتجي ان اسود الامم

فقل   لبني   هاشم   اجمعين            هلموا الي الخلع قبل الندم

ملكنا   كم   عنوه     بالرما             حطعنا و ضربا بسيف حدم

و  اولاكم   الملك    آباوءنا             فما  ان وفيتم  بشكر  النعم

فعودوا   الي ارضكم بالحجاز          لاكل الضباب و رعي الغنم

فاني  ساعلو  سرير  الملوك           بحد  الحسام  و  حرف  القلم
ترجمه:
من فرزند آزادگان از نسل جم 
و داراي ارث پادشاهان عجم هستم.
منم زنده كننده آنچه از عزت آنها مرده بود،
آن عزتي كه روزگار ديرين اثر آن را از ميان برده است:
من آشكارا خونخواه آنها و طالب انتقام هستم،
اگر ديگران از حق آنها(پادشاهان ايران)بخوابند من نخواهم خفت.
درفش كاويان نزد من است،
اميدوارم بوسيله آن درفش،
بر تمام ملل سيادت كنم.
به تمام بني هاشم.....؟بگوييد.
بياييد خلع شويد(از سلطنت و خلافت)
پيش از آنكه پشيمان شويد.
ما با نيزه و شمشير آبدار،
شما را قهرا مالك شده ايم.
پيش از اين هم پدران ما شما را بر تخت نشانده بودند.
شما نعمت آنها را سپاس نگفتيد 
و وفا ننموديد،
همان به سامان خود در حجاز برگرديد.
در آنجا به خوردن سوسمار وچوپاني مشغول شويد،
من با نيروي تيغ و نوك خامه بر تخت پادشاهان خواهم نشست.
 
یادی از اسماعیل یسار خراسانی شاعری که در مقابل خلیفه اموی از ایران دفاع کرد

 اسماعيل يسارخراسانی نیز چون ممشاد بسیار ایرانی گرا و خشمگین از سلطه اعراب بر ایران بودوبه  همين سبب پيوسته مورد آزار قرار مي گرفت.روزي هشام پسر عبدالملك اموی دهمین خلیفه متشرع و مقتدر اموی و فاتح بخشی از هند و حمله کننده به ناربون فرانسه،  از اوخواست شعري برايش بخواند.هشام فكر مي كرد شاعر به امید پاداش در مدح شجاعتها و فتوحات خلیفه   قصيده اي خواهد خواند.اما اسماعيل یسار شجاعانه قصيده اي خواند كه در فخر به ایران و ایرانیت  وحقیر داشتن اشغالگران بود.  او در مقابل هشام چنین خواند: 
اَنّي وجَدِّك ما عوُودي بِذيِ خَوِرِ        عِند  الحِفاظِ  و لاَحوضْي بَمهْدومِ

أصْلِي كَريمٌ وَ مَجْدي لا يُقاسُ بِهِ       وِلِي لِسانٌ كَحِدّ الَسيْفِ مَسْموم

أحْمِي  بِهِ مَجْدَ اقوام ذَوِي حَسَب       مَنْ كُلّ قَرْم بِتاجِ الملك مَعْمُوم

جَحاجِحٍ   سادَهٍ    بْلَّجٍ   مَرازِبَهٍ         جُرْدٍ عِتاقٍ مَسامَيحٍ مطاعِيمِ

مَنَ مِثْلُ كِسريْ و سابورِ الجنودِ مَعا   و الهُرمُزان لِفَخْراو لتَعْظيم

اُسْدُ الكتائب يَوْمَ الَروعْ اِنْ زَحفوا      وَ هُمْ أذَلُّوا مُلوك الُتركِ و الروُم

يَمشْون فيَ حَلَق الماذَيّ  سابَغَهً        مَشْيَ الضراغمه الاُسْدِ الَلَهامِيمِ

هُناكَ اِن تسْألي تُنبي بأنَ   لَنا           جِرْئومَهٌ قَهَرتْ عِزّ الَجرائيم

ترجمه

من به بخت تو سوگند-هنگام دفاع از شرف،
چوبم سست و حوضم ويران نيست.

اصلي كريم دارم و مجد و شرفم با ديگران قابل مقايسه نيست 
و زباني چون تيزي شمشير برنده و مسموم دارم

با اين زبان شرافت اقوام ريشه دار ايراني را 
كه همه از سروران بزرگ بودند و تاج بر سر داشتند،حمايت مي كنم.

سرداران و سراني گشاده روي و مرزبان و پيش تاز
و برگزيده  و عطابخش و مهمان نواز.

چه كسي چون خسرو انوشروان و شاپور و هرمزان،
شايسته افتخار و تعظيم است؟

آنان در روز حادثه،وقتي حمله مي كردند ،
شيران صف شكن بودند و شاهان ترك و روم را ذليل كردند

در زره هاي پولادين و رخشان،مي خراميدند.
همان گونه كه شيران ژيان پيش آهنگ،گام بر مي دارند

در آنجا اگر بپرسي،خبر خواهي شد كه اصل و تبار ما،
شوكت همه اقوام و نژادها را مقهور خود ساخته است.
***

هشام با شنيدن اين قصيده، مادر اسماعیل یسار را روسپی خواند و گفت
-  ای فاحشه زاده !تو به من فخر مي فروشي و در مدح و ثناي خود و قوم كافرت مي سرايي؟
دستور داد تا غلامان او را در آب انداخته و سرش را آنقدر در آب نگهداشتند كه به حال مرگ افتاد.سپس از آب خارج كرده و به دستور خليفه به حجاز تبعيدش كردند.
 **
 اینان از برجستگان و نام آوران شاعران و ادیبان ایرانی تباری بودند که تا روزگار ما از  ازمفاخر فرهنگ اعرابند. 
**
در میان این شاعران و ادیبان بخصوص اشعار ابونواس اهوازی شاعر بی پروای همجنسگرا و بشاربن برد 95تا 168 هجری قمری) ـ شاعرشکاک وشورشی و غزل سراي ايراني تبار،که از اهل طخارستان ، شرق ایران بود، شاعر غزل عاشقانه و هجو، که از جمله معتقد بود شیطان حق داشت که به انسان سجده نکند رواجی شگفت یافت.


یادی از بشار ابن برد که به جرم دفاع از ایران در زیر شلاق کشته شد
بشار اهل طخارستان ،بخشی از خراسان در شرق ایران بود و پدر او بعنوان برده در هنگام حمله یزید ابن مهلب به خراسان و کشتارهای او و برده گرفتن های او همراه با هزاران برده ایرانی سر زمینهای عربی آورده و فروخته شده بود.بشار در بصره زاده شد. اودر شعرهایش بدون پروا مردم را به عيش و نوش و باده گساري دعوت مي كرد ، تا آنجا كه مردم از عفت كسان خود بخصوص زنان خود به هراس افتادند و به خلیفه شکایت کردند که این شاعر نابینای ایرانی با غزلهایش پایه های دین و ایمان مردم را میلرزاند.معروف بود که شعرهای بشار بخصوص در میان زنان طرفداران زیادی دارد و زنان برای دیدن شاعر و شنیدن غزلهایش به خانه او میروند. خلیفه علیرغم علائقش به شعر وموسیقی در زیر فشار افکار نزدیکان دستور داد که بشار دیگر نباید غزل بسراید . ولي بشار در خفا  مي سرود واشعارش دست به دست میگشت.  عاقبت طرفداري بشار از افكار و عقايد ايراني و علاقه او به طريقه شعوبيه و افراط او در غزل سرائی های بی پرواو و بدگوييهای او از اعراب كه شيوه او و ساير طرفداران شعوبيه بود او را به مسلخ کشاند و در 168 هجري به دست مهدي خليفه عباسي كشته شد . بشار باورهای زرتشتی داشت و شیفته ایرانیگری و دشمن سرسخت اشغال ایران به دست اعراب   بود. از همین روی به فرمان المهدی خلیفه عباسی به علت هجوی که بشار درباره او گفته بود و به گناه زندیقی در برابر دیدگان مردم بصره وی را آن قدر تازیانه زدند که در زیر تازیانه جان سپرد. برخی گزارش کرده‌اند که به فرمان خلیفه وی را در آب خفه کرده‌اند. بشار از نامدارترین شاعران کلاسیک قصیده و غزل در شعر عرب تا روزگار ماست و دیوانش بارها منتشر شده است.
 از اشعار پر شور بشار است
خَليلي لاأنام علي اقتِسارِ       و لا آبى عَلى مَوْلىً و جارِ

سَأٌخْبِرٌ فاخِرَ الاعرابِ عَنّى    و عنه حين تأذن بالفتخار

أحِينَ كٌسيت بعد الَعَرىِ خَزّا   و نادَمْتَ الكِرام عَلى العٌقار

تٌفاخِرٌ يابِن راعيه وراع        بني الاحرار حَسْبٌكَ من خَسار

و كٌنت اِذا ظَمِئت الى قَراح     شَرِكتَ الكلب في ولْغِ الاطار

تٌريغٌ بٌخطبه كَسر الَموالى       ويٌنْسِيكَ المكارمَ صيدٌ  فار

و  تَغْدو  للقنافِذِ  تَدَّرِيها          ولم  تعْقِل  بدّراج  الديار  

و تَتَّشِخٌ الِشمالَ للابسيها         و ترعي الضأن بالبلد القِفار

مٌقامٌكَ  بَيْنَا  دَنَسٌ  علينا         فَلْيتكَ  غائب  فى  حَر ً نارٍ

وَ فخرٌكَ بينَ خِنْزيرٍ ئ كلبٍ    علي مَثلْى مِنَ الَحدث  الكٌبار

ترجمه

اي دوست من،در برابر ستم و زور بي تفاوت نمي مانم 
و تن به بردگي و پناهندگي نمي دهم

آن وقت كه اجازه مفاخرت بدهي به اين اعرابي فخر فروش
 از پيشينه خود و او خبر خواهم داد

آيا اكنون كه بعد از برهنگي بر تنت جامه خز پوشانده اند
 و در مجلس شراب با بزرگان همنشين و هم پياله شده اي

به فرزندان مردان آزاده فخر فروشي ميكني؟اي پسر زن و مرد شتر چران!

بس كن اين فخر فروشي،تو وقتي تشنه بودي و به دنبال آب صاف مي گشتي،
با سگ در آب هاي آلوده دور چادرها شركت مي نمودي

مي خواهي با خطبه اي مقام موالي را بشكني؟
ياد شكار موش ها،بايد فكر بزرگي را از سرت بدر كني

و تو بودي كه به دنبال خارپشت مي گشتي كه شكار كني ،
و نمي فهميدي كه دٌراج در دنيا چه چيزي است!

خود را با پوشيدن چوخا در برابر چوخاپوشان مي آراستي
 و در بيابان هاي بي آب و علف،گوسفند مي چراندي

بودن تو بين ما لكه چركي است بر ما ،
اي كاش در شعله آتش پنهان بودي

افتخار تو كه هميشه بين خوك و سگ بوده اي
 بر من مثل فاجعه اي بزرگ است.
در باره همتای بشار، ابو نواس اهوازی 
....چون دستِ نیاز به درگاهِ خدای بردارم، 
رحمتِ او را خواستار شوم،
  تو را در نظر آرم.ای محبوب
اما نامِ تو را در دل مخفی دارم.
فریفته‌ی این بیتِ «بشّار»م:
ای رحمتِ خداوند به خانه‌های ما فرود آی!
با ما همسایگی کن 

که جان فدای چون تو همسایه‌ای باد.
حسن بن هانی حَکَمی شناخته‌شده به ابونُواس اهوازی (۱۳۳-۱۹۶ هجری قمری در اهواز، ۷۵۰-۸۱۰ میلادی) معروف به ابونواس، شاعرهمجنسگرای ایرانی‌تبارعرب بود که چه در زمان خود او و چه در قرنهای بعد و تا همین دوران ما اخیر که کتابهایش را در مصر به آتش کشیدند جنجال آفرین بود و هست.. ابونواس از بزرگان شعر عاشقانه‌ی عرب بود و هنوز هم هست. او در شهر اهواز به دنیا آمد  از او به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین شاعران کلاسیک عربی نام می‌برند. او استاد تمامی شاخه‌های شعر عربی زمان خویش بود، اما شهرتش بیشتر به خاطر تصنیف‌های باده‌گساری و ستایش شراب   و شاهد  است.
 تازيانه‌ام بزنيد
*
من از اين رسم و از اين رويا
دست نخواهم شُست
مگر در پياله‌ی می 

*
بر خويش و بر اين خستگی نيست
که می‌گِريم
بر جهالتِ جهانی‌ست
که شما هيچش را درنيافته‌ايد! 

*
باری بر اين شراب گريه می‌کنم
که مگر در اين همه عالم
او چه کرده با چراغ ديده
که تازيانه‌اش می‌زنيد؟
*
تازيانه‌ام بزنيد
هم دوش، هم امشب وُ
هم فردا،
من از اين رسم و از اين رويا
دست نخواهم شست
مگر به گورِ می!

ترجمه سید علی صالحی  
 
او بسیار علاقه داشت که جامعه را با بیان مسائلی که مورد ممنوعیت اسلام بود، شوکه کند.ابونواس بارها به دلایل گوناگون از جمله دسیسه‌ی اطرافیان و متشرعین، رک‌گویی و شیطنت‌های گاه‌و‌بی‌گاه جنسی‌اش در زمان خلفای عباسی به زندان افتاد.از ابونواس در روایت‌های فولکلور نیز یاد شده و یکی از شخصیت‌های کتاب هزار و یک شب نیز هست.زیاده‌روی او در خوش‌گذرانی و آوردن شعرهایی در وصف آن سبب شد که وی را شاعرالخمره لقب دهند. دیوان شعرهایش امروزه در دست است و چندین بار در مصر به چاپ رسیده‌است. وی باورهای شعوبی داشت و به برمکیان نزدیک بود.از شاعران ایرانی منوچهری،ابوالنجم احمد بن قوص بن احمد دامغانی شاعر نیمهٔ اول قرن پنجم هجری قمری تحت تاثیر ابونواس شعرهای زیادی سروده است. 
عيش 
بُرقَع به کنار!
بايد تمام کنی از عطش
من آينه می‌شکنم به شوق.

خواب است اين
يا بهشتِ برهنه ...؟
يا عيش‌النساء!

ماه که بی‌حيایِ تمام است
به نظاره‌ی ماهور.
بسترِ شکسته‌ی موج است ماه
در خواب هور.

ماه، پسربچه‌ی نوبالغ است
به رويای رود
من، پرده‌درانِ پيرِ ميخانه‌ام
به رويای تو.

بُرقع به کنار، کوفه‌زادِ حلال!
العيش ساقیِ سومنات!
العيش تراشه‌ی شيراز!
العيش کنيزکِ کوفی!

 ترجمه سید علی صالحی

خلیفه سوم عباسی خود خواننده ای توانا بود   
بنا به روايت ابن خلكان، خليفه سوم لحني دلكش و مطبوع داشت وبا اينكه شخصاً به موسيقي علاقه‌اي وافر داشت ولي اجازه نمي داد كه پسرانش به اين هنر توجه كنند و با نوازندگان محشور باشند و دستور داده بود كه خوانندگان از ورود به كاخ ايشان خودداري كنند و خود نيز نغمه نوازندگان و خوانندگان را از پشت پرده گوش مي داد.
 
لازم به ذكر است كه علاوه بر بسياري از پيشوايان دين كه به حكم شريعت با ترويج موسيقي مخالفت مي ورزيدند بسياري از امراي قبيله قريش و رجال و بزرگان عرب اشتغال به موسيقي را كاري مذموم مي شناختند و آن را برخلاف شأن خانوادگي خود مي دانستند. روايت شده است كه چون المهدي خليفه سوم عباسي مشاهده كرد كه پسرانش هارون و هادي علاقه مفرطي به موسيقي دارند ترسيد كه اين علاقه موجب تزلزل ايمان مردم به ايشان شود و از ابراهيم موصلي (موسيقيدان بزرگ ايراني ) و ابن جامع التزام گرفت كه از رفتن به دربار و آميزش با ايشان خودداري كنند. ولي اين دو موسيقيدان به دستور خليفه اعتنا نكردند. خليفه سخت خشمگين شد و ايشان را به سخت‌ترين وجهي تنبيه كرد. ابراهيم موصلي به سيصد ضربه تازيانه محكوم شد ولي ابن جامع كه از نژاد عرب بود به همين لحاظ از اين مجازات معاف شد و خليفه فرياد كشيد كه تو يكي از افراد خاندان قريش هستي بكار موسيقي پرداخته اي؟! از نزد من دور شو و از بغداد بيرون برو! و به اين ترتيب ابن جامع از بغداد تبعيد شد ولي به اعتبار عرب بودنش از مجازات شديد تازيانه معاف گرديد.
 
با اين همه منظور المهدي عملي نشد چون بعد از او هم الهادي و هم هارون الرشيد توجه خاصي به ترويج موسيقي داشتند و پسر المهدي ( الهادي ) هنگامي كه به خلافت رسيد ابراهيم موصلي را به دربار خود فراخواند و به جبران گذشته از او نوازش و دلجويي نمود و براي رنجي كه متحمل شده بود يكصد و پنجاه هزار سكه نقره به وي عطا كرد .
 
نا گفته نماند كه : الهادي پسري داشت به نام عبدالله كه آواز خوش مي خواند و عود نيكو مي نواخت. خلیفه منتخب ابراهیم شکله در چنین حال و هوائی پرورده شده بود و بدون آنکه خود بخواهد فشارهای عباسیان او را وادار به قبول خلافت نمود
 مشکلات ابراهیم و خلافتش: 
خلیفه موسیقیدان و منتخب ابراهیم شکله در همان اول کار ، در بغداد، کوفه، مصر، با آشوبها و کشمکش ها روبرو شد، او کوفه و شهرهای عراق را گرفت و به مدائن رفت و دوباره به بغداد برگشت. از سوی دیگر، حسن بن سهل ، حملات خود را بر علیه او تشدید کرد، سپاه ابراهیم را در هم شکست. خبرهای بغداد که به مامون رسید وفهمید که خشم عباسیان به خاطر وقایع حکومتی اوست از خراسان به طرف بغداد حرکت کرد.  ابراهیم هنوز بر سریر حکومت لرزان خود بود

حذف امام رضا در طوس

تاریخ درگذشت امام رضا 
تاریخ در گذشت امام رضا به درستی معلوم نیست برخی 202 ، برخی 203 و برخی 204 هجری را اعلام کرده اند. برخي از نويسندگان معاصر به استناد اين كه تاريخ ضرب سكه‌هايي كه نام او بر آنها نقش بسته است به سال 204 ه‍ . ق نيز ديده شده، اظهار كرده‌اند كه پس بايد سال درگذشت را 204 ه‍ . ق بدانيم.ولي چنان كه سيدمحسن امين يادآور شده است، تاريخ ضرب سكه‌ها دليل آن نمي‌شود كه سكه‌ها در زمان حيات ضرب شده باشد، بلكه ممكن است مردم به جهت تبرك پس از شهادت امام آنها را تهيه كرده باشند.در تعيين روز درگذشت امام رضا هم   اتفاق نظر نيست و نظريه‌هاي زير ديده مي‌شود
ـ هفت روز مانده به پايان ماه رمضان.
ـ 23 ذي القعهده.ـ آخرين روز ذي الحجه
ـ اول ماه صفر.
ـ 17 ماه صفر.
ـ آخر ماه صفر.
در ميان اين نقلها، نظريه آخر يعني آخرين روز از ماه صفر، مشهورترين است.

در بيشتر نقلها، روز جمعه، روز درگذشت  دانسته شده است.

بنابراين، مشهورترين و قويترين نظريه ،درگذشت در روز جمعه، آخرين روز ماه صفر سال 203 ه‍ . ق. یک شنبه مطابق باهجده  شهریور سال 197 هجری شمسی معادل 9 سپتامبر 818 میلادی بوده وامام رضا در آن هنگام   پنجاه و پنج ساله بوده است.

چگونگی و علت درگذشت. چند نقطه نظردر مورد درگذشت امام رضا بصورت طبیعی   
نظر طبری در مورد درگذشت امام رضا  
محمد بن جریر طبری زادهٔ ۲۲۴ در آمل – درگذشتهٔ ۳۱۰ هجری قمری در بغداد ۲۱۸ - ۳۰۱ هجری شمسی  مورخ، مفسر قرآن، فیلسوف ایرانی و مؤلف کتاب تاریخ طبری مشهور به پدر تاریخ است. و در نزدیکترین دوران به دوران امام رضا زندگی کرده است و طبعا میتوانسته خبرها را از شاهدان و راویان بشنود. او مینویسد:

 مأمون مدتي در كنار قبر پدرش هارون درنگ كرد و پس از آن، علي بن موسي انگور بسيار خورد و ناگهان درگذشت.

این نوع بیان موضوع بسیاری از فقها و محدثان شیعه را  علیه طبری بر اشفته است

در ميان نويسندگان و تاريخ‌نگاران برخي مانند ابن جوزي، احمد امين، يعقوبي و... بر اين عقيده‌اند كه:امام رضا بیمار شده و به مرگ طبيعي، در طوس درگذشته و مسموميتي در كار نبوده است.

نظر ابن جوزی در مورد درگذشت امام رضا  
ابوالفرج عبدالرحمن بن علی ابوالفضائل جمال‌الدین بغدادی معروف به ابن جوزی(  ۵۱۰ه/۱۱۱۶م - ۱۲ رمضان ۵۹۲ ه)، فقیه، محدث، متکلم و تاریخ‌نگار حنبلی‌مذهب (مذهب حنبلي: يكي از آن چهار مذهب اهل سنت مذهب حنبلي است كه مؤسس آن احمد بن حنبل مي باشد)بغدادی بود.وی به دانش‌های دیگر دیگر مانند اخلاق و فلسفه و پزشکی نیز توجه داشت. ابن جوزی از سیزده سالگی به تالیف پرداخت و تا پایان عمر از نوشتن باز نایستاد.ابوالفرج بن جوزی بیش از ۱۰۰ کتاب در رشته‌های گوناگون و در کل بیش از ۳۸۰ کتاب و رساله نوشت.از کارهای بی‌سابقه ابن جوزی، بیان یک 
 
دوره تفسیر قرآن بر روی منبر است. تدریس بخش مهمی از زندگی اجتماعی ابن جوزی را دربرمی‌گرفت. وی در پنج مدرسه تدریس می‌کرده‌است.ابن جوزی در ۸۶ سالگی در بغداد درگذشت و در گورستان بابُ الحَرْب خاکسپاری شد.نام او منسوب به محلهٔ فرضةالجوز در بغداد است. او در باره در گذشت امام رضا مینویسد:
«بعضي بر اين باورند كه مأمون، علي بن موسي الرضا(ع) را مسموم ساخته است، ولي اين ديدگاه پذيرفته نيست، زيرا خليفه از درگذشت امام به شدت نگران شد و چندين روز گرد خوردنيها و نوشيدنيها و لذتهاي گوناگون نرفت، حتي هنگام ورود به بغداد با لباس سبز وارد شد، در حالي كه حدود يك سال از ماجراي رحلت حضرت مي‌گذشت. وفات امام در اثر كسالتي بود كه در طوس بر آن جناب عارض شد. 
نظر احمد امین در مورد درگذشت امام رضا 
أحمد أمين إبراهيم أديب ومتفكر ومؤرخ وكاتب مصري می نویسد«به گمان من عبدالله مأمون در كارش خلوص داشت، لكن مقدر چنين بود كه حضرت در اثر كسالت سه روزه در گذرد.«

آنگاه وي مي‌افزايد: 
«گرچه مورخان شيعه ادعا كرده‌اند كه مأمون به دليل نارضايتي از نتايج ولايتعهدي، حضرت را مسموم ساخت، ولي با توجه به تأثر شديد خليفه بعيد است كه او چنين اقدامي كرده باشد. علاوه بر اين كه مأمون هنگام ورود به بغداد، همچنان لباس سبز را كه شعار علويان بود بر تن داشت و از نيروهاي نظامي و درباريان نيز خواسته بود تا چنين كنند؛ هر چند پس از مدتي چون عباسيان را از اين شيوه ناراضي يافت آن را تغيير داد. به هر حال با توجه به چنين قراين و شواهدي اگر امام مسموم هم شده باشد، شخصي غير از مأمون آن را مرتكب شده است.  
نظر یعقوبی در مورد درگذشت امام رضا 

احمد بن ابی یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح عباسی معروف به ابن واضح و الیعقوبی، (متولد بغداد) مورخ و جغرافی‌دان شیعی،نيز ضمن شمارش و بررسي حوادث سال 203 ه‍ . ق مي‌نويسد:

«علي بن موسي بن جعفر در قريه‌اي كه به آن نوقان مي‌گفتند درگذشت و بيماري وي بيش از سه روز به طول نينجاميد.» 
نظر برخی علمای اهل سنت در مورد درگذشت امام رضا 
برخي از علماي اهل سنت قائلند که مأمون، امام رضا را مسموم نکرده است. و براي اين گفته خود دلائلي هم ذکر مي کنند. از جمله آن دلائل اين است که مأمون دختر خود را به همسري امام درآورد. مأمون به برتري امام رضا در برابر علما استدلال مي کرد. بعد از درگذشت امام رضا مأمون بسيار ناراحت و غمگين بود و... عده اي از علماي اهل سنت قائلند که  مسموم شده است و عامل جنايت، عباسيان (غير از مأمون) بوده اند. به عنوان نمونه ابن جوزي مي گويد: «وقتي عباسيان ديدند خلافت از دست آنها خارج شد (به واسطه ولايتعهدي) و به دست علويان افتاد، امام رضا ـ عليه السّلام ـ را مسموم کردند.[ماخذ پيشوايان، سيد کاظم ارفع[. 
چند نقطه نظردیگر در مورد مسمومبت امام رضا 
در طول قرنهای متمادی فقیهان و ملایان بلند مرتبه شیعه تا روضه خوانان عادی تمامی دوازده امام و چهارده معصوم شیعیان را شهید دانسته و در باره شهادت هر یک دهها و صدها حکایت سوزناک و شگفت سر کرده اند.ماجرای علی ابن ابیطالب و حسین ابن علی   در روشنائی قرار دارد ولی سرگذشت شهادت سایر امامان چندان روشن نیست. در باره امام موسی ابن جعفر و امام رضا بجاست نظر کسروی راحتما در صفحات 55 تا 58 شیعیگری را به کوشش محمد امینی  در این لینک(شيعى‌گرى)باز خوانیم . پس از آن نگارنده نظر خود را در روشنائی قرار خواهد داد.
در میان امامان شیعه که اکثر آنها منهای امام علی و امام حسین از شاخه صلحجو وآرام علویان بودند و بر خلاف زیدیان و برخی شاخه ها ی دیگرعلویان حسنی که دائم بر میشوریدند سر شورش و جنگ نداشتند  اما علیرغم همه اینها با در نظر گرفتن شرایط و موقعیت امام رضا به احتمال زیاد و بر اساس قرائن غیر آخوندی هم اودر پایان کار قربانی حل تضاد مامون با عباسیان برای حفظ قدرت شده است. نظرات متفاوت است: 
نظرعلما و فقهای شیعه  در مورد درگذشت امام رضا 

تقریبا اکثریت تاریخنویسان و علما و فقهای شیعه معتقدند امام رضا به دست مامون مسموم و شهید شده است. 
نظری دیگر از طبری در مورد درگذشت امام رضا  
«مأمون نامه اي به بني عباس در بغداد نوشت و مرگ علي بن موسي ـ عليه السّلام ـ را به آنان اعلام کرد و از آنان خواست که به اطاعت او درآيند زيرا دشمني آنان با او جز با بيعت وي با علي بن موسي ـ عليه السّلام ـ نبوده است. 
ماخذ:محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، اساطير، چاپ دوم، 1364، ج 13، ص 5676

نظر طبرسی در مورد درگذشت امام رضا 
از ديگر موجباتي که مورخان در قتل امام رضا ـ عليه السّلام ـ ذکر کرده اند، کينه اي مي دانند که مأمون از امام رضا ـ عليه السّلام ـ به دل گرفته بود

. طبرسي مي نويسد:

امین الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طَبرِسی یا شیخ طبرسی (۵۳۲-۴۵۴ خورشیدی/۵۴۸-۴۶۸  ) با لقب «امین الاسلام» دانشمند و فقیه شیعه ایرانی است که کتاب‌هایی دربارهٔ علوم دینی عصر خود تألیف کرده‌است.  مینویسد

 علتي که موجب شد مأمون امام رضا ـ عليه السّلام ـ را به شهادت برساند اين بود که آن حضرت بي محابا (و بدون ترس) حق را در برابر مأمون اعلام مي کرد. در بيشتر موارد در مقابل او قرار مي گرفت که موجب عصبانيت و کينه او مي شد...»

 ماخذ فضل بن حسن طبرسي، اعلام الوري، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، 1417، ج 2، ص 80؛ شيخ مفيد، همان، ج 2، ص 260. 
نظر مرتضی مطهری در مورد درگذشت امام رضا

مطهري مي نويسد: «قرائن نشان مي دهد که امام رضا ـ عليه السّلام ـ را مسموم کردند و يک علت اساسي همان قيام بني العباس در بغداد (بر عليه مأمون) بود. مأمون در حالي حضرت رضا ـ عليه السّلام ـ را مسموم کرد که از خراسان به طرف بغداد مي رفت و مرتب اوضاع بغداد را به او گزارش مي دادند. به او گزارش دادند که بغداد قيام کرده او ديد که حضرت رضا ـ عليه السلام ـ را نمي تواند عزل کند و اگر با اين وضع بخواهد برود آنجا کار بسيار مشکل است. براي اينکه زمينه رفتن آنجا را فراهم کند و به بني العباس بگويد کار تمام شد حضرت را مسموم کرد و آن علت اساسي که مي گويند و قابل قبول هم هست و با تاريخ وفق دارد همين جهت است» 
مطهري، مرتضي، سيري در سيره ائمه اطهار، تهران، صدرا، چاپ بيست و هفتم، 1384، ص 210

]. همانگونه که بيان شد از نظر روايات شيعي شکي نيست که مأمون امام رضا را مسموم کرد.

[ مطهري، مرتضي، همان، ص 211. 
مکانیزم حذف امام رضا 
مکانیزم حذف امام رضا چگونه بوده است؟ در اکثرثت قریب به اتفاق منابعی که مسموم شدن امام رضا را تائید کرده اند از انگور و انار زهر آلود نام برده شده است. البته در کتابهای مختلف بزرگان شیعه موارد دیگری را برای قتل امام رضا بصورت ترور در رختخواب وقتل در حمام سرخس و رندانب کردن او در سرخس ذکر کرده اند  که اگر چه به نظر نگارنده با توجه به محتوا ارزش چندانی ندارد و بیشتر به کار تبلیغ بر روی منابر می اید ولی به یکی دو مورد اشاره میشود
طرح ترور امام رضا در حمام سرخس 
شیخ مفید در( ارشاد مفید، ص 294 و اعلام الوری، ص 232. )نقل کرده اند که وی طی نامه ای از امام رضا علیه السلام درخواست کرده بود تا به حمام رفته و حجامت کند. حضرت به هیچ وجه حاضر نشد در آن وقتی که او گفته بود، به حمام برود و با این که مامون پافشاری زیاد می کرد، همچنان حضرت از رفتن خودداری ورزید تا این که همان روز فضل بن سهل معروف به ذوالریاستین توسط عده ای به وسیله شمشیر در حمام کشته شد. به دنبال این ماجرا عده ای از سپاهیان و از فرماندهان به در خانه مامون رفته و می گفتند مامون او را کشته است. 
ترور امام رضا در هنگام خواب  
دربحارالانوار، ج 49، ص 186 و مناقب آل ابی طالب: ، ج 4، ص 349.آمده است که:

 
هرثمة بن اعین در حدیث مفصلی از صبیح دیلمی نقل کرده که: «مامون مرا به همراه سی نفر از غلامان مورد اعتماد خود، شبانه به خانه امام رضا علیه السلام جهت قتل آن حضرت فرستاد و طبق دستور مامون غلامان وارد عمل شده و در یک لحظه این سی نفر آن قدر بر بدن امام علیه السلام شمشیر زدند که یقین به کشته شدن وی نموده و روز بعد به همراه مامون جهت تشییع و خاکسپاری حضرت به طرف خانه امام رضا علیه 
 
السلام رهسپار شدیم اما برخلاف انتظار دیدیم که حضرت در محراب عبادت به نماز مشغول است.صبیح گوید: به دستور مامون جهت تحقیق خدمت آن حضرت رسیدم. تا پای خود را بر پاشنه درب گذاردم، حضرت فرمود: ای صبیح! عرض کردم: لبیک یا مولای! در دم به روی زمین خوردم. حضرت فرمود: خدای تو را رحمت کند: یریدون لیطفؤوا نور الله بافواههم والله متم نوره ولو کره الکافرون » . 
توجه داشته باشسد که بسیاری از اسناد علما و محدثان از لحاظ زمانی و نیز تقدم و تاخر شخصیتها مخدوش است و معلوم نیست راویان تا چه اندازه مورد اعتماد بوده اند.در طول قرنها فلان فقیه از فقیه دیگر و او از فلان ابن فلان نقل حدیث کرده و هر چه خواسته گفته است و هیچگاه کسی نپرسیده فلان ابن فلان که بوده؟ در کجا زیسته؟چه اندازه حرفش درست است و امثال اینها... مثلا معلوم نیست هرثمه که با ورود به مرو کشته میشود چطور مامور قتل امام رضا شده و نیز هرثمه قبل از امام رضا کشته شد در حالیکه برخی منابع از او تا سال 210 هجری یعنی حدود دهسال پس از مرگش حدیث نقل میکنند.و نیز توانمندیهای فقیهان شیعه  چنانکه قبل از این یاد شداز هرثمه ابن اعین که بزرگترین سپهسالار چهار خلیفه عباسی  و در هم کوبنده بسیاری شورشها بوده از یکسو یک تروریست بفرمان مامون و از سوی دیگر یک قدیس دوستدار امام رصا میسازند و قبری برای او تدارک میبینند که زیارتگاه شده است!.

چگونگی نزدیک به واقعیت حذف امام رضا 
روایت شیخ مفید

مُحمّد بن مُحمّد بن نَعمان ملقب به شیخ مُفید و معروف به ابن المعلّم، فقیه و متکلم و از علمای برجسته شیعه سده ۴ هجری قمری از عبدا... بن بشير نقل کرده که که

عبدالله... گفت: مأمون به من دستور داد که ناخنهاي خود را بلند کنم... سپس مرا خواست و چيزي به من داد که شبيه تمر هندي بود و به من گفت: اين را به همة دو دست خود بمال... سپس نزد امام رضا ـ عليه السّلام ـ رفت و به من دستور داد که انار براي ما بياور من اناري چند حاضر کردم و مأمون گفت: با دست خود آن را بفشار، من فشردم و مأمون آن آب انار را با دست خود به حضرت خورانيد و همان سبب مرگ آن حضرت شد و پس از خوردن آن آب انار دو روز بيشتر زنده نماند» 
شیخ مفید، الارشاد، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ دوم، بی‌تا، ج ۲، ص ۲۶۱ ۲۶۲.      
روايت ديگري را شيخ مفيد از محمد بن جهم ذکر کرده که مي گويد:
«حضرت رضا ـ عليه السّلام ـ انگور دوست مي داشت پس قدري انگور براي حضرت تهيه کردند. در حبه هاي آن به مدت چند روز سوزنهاي زهرآلود زدند. سپس آن سوزنها را کشيده و به نزد آن بزرگوار آوردند... آن حضرت از آن انگورهاي زهرآلود بخورد و سبب شهادت ايشان شد 
شیخ مفید، الارشاد، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ دوم، بی‌تا، ج ۲، ص ۲۶۱ ۲۶۲.     
تخیل فوق سورئالیستی محدثان  و راویان شیعه در مورد تدفین امام رضا 
عالمان شیعه و فقیهان نامدار در باره چگونگی غسل و تدفین امام رضا از زبانهای مختلف بخصوص از بیان و به نقل خواجه ابا صلت هروی(عبدالسلام فرزند صالح، کنيه‏ اش اباصلت و معروف به هروي است. سمعاني در انساب خود مي‏گويد: ابوالصلت فرزند صالح، فرزندسليمان، فرزند ايوب، فرزند ميسره هروي قرشي، از مواليان ‏عبدالرحمان بن جندب است.چون که جد اعلاي وي برده عبدالرحمان بود، وي را از مواليان وي‏ شمردند .)خادم مخصوص امام رضا و از راویان احادیث امام رضا که تا آخرین لحظه زندگی با وی بوده دست به خلق چنان عجایبی زده اند که حتی در مخیله برجسته ترین قصه نویسان  عصر حاضرهم نمی گنجد. از : 
طی الارض امام جواد از مدینه به طوس
وآمدن عربی ناشناس و شتر سوار برای تدفین(احتمالا پیامبر) 
وپرواز تابوت امام رضا به سوی آسمان
وبازگشت آن و بیرون آمدن پرنده ای از سینه امام رضا و قورت دادن آن پرنده توسط امام جواد،
وآماده شدن گور تنها با یک ضربه کلنگ 
وجوشیدن اب از ته گور
وپرشدن گور از ماهیان کوچک
و پیداشدن یک ماهی بزرگ وخورده شدن انها توسط ماهی بزرگ... 
و آماده شدن گور تنها با یک ضربه کلنگ 
و پیدا شدن لوحه ای مسین در گور
و پیدا شدن پارچه ای سفید در گور 
و جوشیدن خاک از درون گور بطور اتوماتیک برای پر کردن قبر 
نوشته اند که قرنها ابزار به حیرت آوردن عوام الناس در پای منابر و پر کردن اذهان ساده از عجایب و تراش دادن سیمای امام رضا بقواره تخیلات ملایان بوده است که ازساحل این تصویرخانه بی منتهای عجائب و غرائب که باور یک تصویرش میتواند دروازه شناختی دیگر را بگشاید و دروازه شناخت منطقی را ببندد میگذریم . علاقمندان میتوانند به این منابع :

بحار الانوار، ج 49، ص 300، ح 10. از عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 242.  و نیز من لا یحضره‌الفقیه، روضه‌الواعظین، امالی صدوق، عیون اخبار‌الرضا، دلائل‌الامامه، بحارالانوار، وسائل‌الشیعه، کشف‌الغمه، کمال‌الدین، مناقب آل ابی‌طالب،  ، کافی و احقاق‌الحق به بخشهائی که به امام رضا اختصاص دارد مراجعه کنند
بر آشفتن مردم از درگذشت امام رضا وتدفین شبانه. 
در مورد انعکاس خبر درگذشت امام رضا درعیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 241.می خوانیم که:
صبح روز دیگر تمام مردم اطراف خانه امام علیه السلام جمع شده و می گفتند: فرزند رسول خدا صلی الله علیه و آله کشته شد. مامون او را کشته است. مامون که به شدت وحشت زده شده بود، نزد محمد بن جعفر بن محمد علیه السلام عموی امام رضا علیه السلام.رفت و از او درخواست کرد تا به مردم بگوید: امشب جنازه امام رضا علیه السلام بیرون آورده نمی شود. و همین که مردم متفرق شدند، دستور داد تا شبانه امام علیه السلام را غسل داده و دفن کنند.
دو مشکل و مانع اصلی ، وزیر ایرانی وفضل ابن سهل و ولیعهد علوی امام رضا از سر راه خلافت زدوده شدند.مامون برای نشان دادن علایق خود دستور داد امام رضا در بقعه هارونیه، محل دفن هارون الرشید دفن شود. 
همزمان با این وقایع و پس ازدرگذشت امام رضا در سال 203 هجری، امامت امام جواد ،تنها فرزند امام رضا، متولد سال 195 هجری بر شیعیان آغاز شد شیعیان اینک امامی  داشتند که فقط هفت سال سن داشت اما بنا بر اسناد ملایان از همه چیز اطلاع داشت و شا یسته امامت بود و چنان قدرتهائی در او به ودیعه نهاده شده بود که توانسته بود پس از درگذشت امام رضا با طی الارض(نوعی پرواز خاص امامانونوعی کرامت که بجای گام برداشتن و رفتن، زمین در زیر پای آدمی بتندی پیچیده میشود و او به مقصد خویش هر چند دور باشد در مدتی بسیار کم میرسد و علمای شیعه نیز در تعریف آن آورده اند: اعدام جسم و بدن در مكان اوّل، و احضار و ايجادش در مكان مقصود)  خود را برای تدفین امام رضا به طوس برساند. ادامه دارد 

رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی، از نگاه لوکاچ

رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی، از نگاه لوکاچ
ناصر اعتمادی


 
نوشتۀ ناصر اعتمادی
کتاب "نابودی عقل" اثر گئورگ لوکاچ شصت سال پس از نخستین انتشارش همچنان از ساختاری مستحکم برخوردار است. فراتر حتا : در دورۀ حاضر که جهان با صورت های بی سابقه ای از توحش و عقل ستیزی به ویژه در قالب های مذهبی روبرو است، "نابودی عقل" همچنان اثری آموزنده برای نسل های امروز و آینده است.
 
  مقدمه
در فاصله زمانی قدرت گیری هیتلر و اوجگیری دومین جنگ جهانی دو اثر شاخص فلسفی در علت یابی پدیدۀ فاشیسم به زبان آلمانی منتشر شدند : اثر نخست نابودی عقل نام داشت (به قلم گئورک لوکاچ) و اثر دوم دیالکتیک روشنگری که حاصل گفتگوهای ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، پایه گذاران مکتب فرانکفورت، طی دورۀ تبعیدشان در آمریکا بود و برای نخستین بار پیش از پایان جنگ دوّم جهانی به طور مخفیانه در هلند منتشر شد.

اگر دیالکتیک روشنگری، فاشیسم را ناشی از گرایش های انحرافی، امّا، درونی عقل می انگاشت، در عوض، نابودی عقل تبار فکری فاشیسم هیتلری را "عقل ستیزی" سدۀ نوزدهم می دانست که از خلال ضدیت شلینگ با فلسفۀ تاریخ و دیالکتیک هگل آغاز شد و تا اندیشه های شوپنهاور، کی یرکگارد و سپس نیچه در اواخر سدۀ نوزدهم تداوم یافت. در اختلاف با هورکهایمر و آدورنو، لوکاچ در نابودی عقل از این موضع دفاع می کرد که منشاء فکری هیتلریسم نه عقل، بلکه واکنش ارتجاعی علیه عقل و نهایتاً علیه کُل فلسفۀ روشنگری بود که آخرین نمادهایش در اواخر سدۀ نوزدهم افکار مارکس و جنبش های سوسیالیستی اروپا از جمله در آلمان بودند.

البته، در نابودی عقل لوکاچ کنکاش نظری اش را بیشتر بر آرای شلینگ، شوپنهاور، کی یرکگارد و نیچه متمرکز کرده و دربارۀ روشنفکران مدافع "ناسیونال-سوسیالیسم" پیش و پس از روی کار آمدن هیتلر کمتر سخن گفته است. لوکاچ در پیشگفتاری که در سال ۱۹۶۶ بر آخرین چاپ نابودی عقل طی دورۀ حیات اش نوشت از خلال برخی اشارات تأئید می کرد که او از نقش روشنفکران راست آلمان (نظیر هایدگر، کارل اشمیت و دیگران) در همراهی با فاشیسم هیتلری هرگز بی اطلاع نبوده است. او در این پیشگفتار می نوشت : "هایدگر و کارل اشمیت – چنانکه بعداً خودشان اعتراف کردند – تنها در پوشش یک ناشناس کی یرکگاردی به همکاری با هیتلریسم روی آوردند. به این معنا که هایدگر از طریق تفسیر هولدرلین مخاطبان اش را به حمایت علنی از هیتلر فرامی خواند، در حالی که کارل اشمیت از خلال تفسیر فلسفۀ توماس هابس پایمال شدن حقوق اساسی را توسط هیتلر چه در داخل آلمان و چه در خارج از این کشور  به نحوی باصطلاح قضایی و علمی توجیه می کرد." (نابودی عقل، جلد دوّم، ص. ۲۱۳)1

توجه به نابودی عقل برای فارسی زبانان دست کم از دو لحاظ حائز اهمیت است : اوّل اینکه خواننده با این کتاب به تفسیری مهّم دربارۀ رابطۀ عقل ستیزی و فاشیسم دست می یابد (تفسیری که می تواند به دیگر صورت های عقل ستیزی و فاشیسم در دورۀ معاصر تعمیم یابد) و دوّم اینکه تفسیر لوکاچ از آنرو که بر پایۀ دریافتی تاریخی و مادّی از مهمترین لحظات عقل ستیزی غرب طی سدۀ نوزده ارایه شده اهمیت اثر را از زاویه روش شناسی دوچندان می کند.

شلینگ : عقل ستیزی و "شهود فکری"
 
 
 
کتاب نابودی عقل در قالب کنونی اش در سال ۱۹۵۴ منتشر شد. طرح نخستین آن در سال ۱۹۳۳  به چاپ رسید. در این چاپ لوکاچ می کوشید دلایل فکری قدرت گیری هیتلر یا در حقیقت مبانی فلسفی این قدرت گیری را حول مفهوم "عقل گریزی" یا "عقل ستیزی" (Irrationalisme) توضیح بدهد. به همین دلیل عنوانی که لوکاچ برای چاپ سال  ۱۹۳۳ کتاب اش برگزیده بود از این قرار است : "چگونه فلسفۀ فاشیستی در آلمان زاده شد؟" لوکاچ در سال های ۱۹۴۲-۱۹۴۱ چاپ دوّمی از همین اثر را عرضه کرد و عنوان زیر را برای آن برگزید : "چگونه آلمان به کانون ایدئولوژی ارتجاعی بدل شد؟"

نابودی عقل مهمترین اثر جدلی-فلسفی در مواجهه با فاشیسم است که توسط یکی از بانبوغ ترین متفکران مارکسیست نیمۀ اول سدۀ بیستم نوشته شده است. منظور لوکاچ از "عقل" در این اثر همان مفهومی است که با دکارت زاده و آغاز می شود و تا اندیشۀ هگل ادامه می یابد. از این منظر، عقل ستیزی از نظر لوکاچ پویشی علیه مُدرنیته است. او می گوید که عقل ستیزی سدۀ بیستم به منظور یافتن یا ساختن تبار و نیاکانی فلسفی برای خود تلاش وافری انجام داده، هر چند به گمان لوکاچ عقل ستیزی "مُدرن" در اصل در واکنش به انقلاب کبیر فرانسه و سپس در مقابله با تدارک ایدئولوژیک انقلاب های ۱۸۴۸ اروپا زاده شد و تا آستانۀ روی کار آمدن فاشیسم ادامه یافت.

لوکاچ عمیقاً معتقد بود که انتخاب میان "عقل" و "ستیز با عقل" هرگز یک انتخاب صرف نظری نیست. بالعکس، او می گوید : "آنچه در انتخاب یک اندیشمند میان تازه و کهنه نقش تعیین کننده بازی می کند در بادی امر نه ملاحظات روشنفکری و فلسفی، بلکه وضعیت طبقاتی و همبستگی طبقاتی او است." (نابودی عقل، ج. اوّل، ص. ۲۹). لوکاچ تأکید می کند که شرایط اجتماعی حتا باطنی ترین و خصوصی ترین افکار فلاسفه، شیوۀ اندیشیدن و رویکرد آنان را نسبت به مسائل رقم می زند، بی آنکه خود آنان لزوماً از آن آگاه باشند. او می گوید : "فلاسفه، چه بدانند چه ندانند، چه بخواهند چه نخواهند، همواره به جامعه ای که در آن زندگی می کنند و از این رهگذر به طبقۀ ویژه ای در درون جامعه و به تلاش های ترقی خواهانه یا ارتجاعی آن متعلق و وابسته اند" (همان، ص. ۳۰). او می افزاید :  به همین دلیل هر فیلسوف و اندیشمندی هر چقدر هم اصیل و مهّم باشد، به همان اندازه و شاید بیشتر فرزند زمانه، جامعه و طبقۀ او است. با این همه، لوکاچ تأکید می کند که مسئله در مورد عقل ستیزی به گونه ای دیگر است. به این معنا که از خلال عقل ستیزی با پدیدۀ منحصربفردی روبرو هستیم که واکنشی ارتجاعی به توسعۀ تاریخی یا دیالکتیکی اندیشۀ انسانی محسوب می شود. لوکاچ تصریح می کند که تقریباً تمامی اشکال جدید عقل ستیزی بر نوعی آگنوستیسیسم (یا : ندانم گویی) به عنوان نظریۀ شناخت استوار است. او می گوید : از شلینگ تا شوپنهاور و کی یرکگارد و نیچه، صفت مشخصۀ عقل ستیزی نوعی معرفت شناسی است که شناخت واقعیت عینی را به یاری عقل تلاشی عبث می داند و مدعی است که تنها شهود غیرعقلی قادر است ما را به شناخت حقیقت رهنمون شود. از نظر لوکاچ عقل ستیزی مدرن در بستر تولید سرمایه دارانه و مبارزات طبقاتی منبعث از آن و همچنین در چارچوب مبارزات ایدئولوژیک بورژوازی علیه فئودالیسم و سلطنت های مطلقه زاده شد و سپس در واکنش یا مقاومت ایدئولوژیک علیه پرولتاریای مُدرن به اوج رسید.

در توضیح این نظر لوکاچ می نویسد : "هر چقدر تضادهای اجتماعی به اوج خود برسند و تشدید بشوند، به همان نسبت وضعیت جهان بینی مذهبی در معرض تهدید و اضمحلال  قرار می گیرد و در نتیجه مقاومت مدافعان عقل ستیزی شدت می یابد؛ کسانی که از اساس منکر شناخت عقلانی واقعیت هستند" (همان، ج.اوّل، ص.۴۷). بی جهت نیست که به گمان لوکاچ عقل ستیزی در سنت ایده آلیسم آلمان، در ضدیت با کانت، فیخته و به ویژه در ضدیت با اندیشۀ هگل تجسم یافت تا آنجا که هدف اینان پی ریزی روش فلسفی شناخت عینی بود.

لوکاچ به نمونۀ فردریش هانریش یاکوبی هم عصر کانت و هگل اشاره می کند که نمایندۀ نوعی خودآگاهی از ناسازگاری فلسفه و دین به شمار می رفت و فلسفه های تاریخی یا دیالکتیکی ایده آلیسم آلمان، از کانت تا هگل، را خداناشناسانه یا الحادی و در هر حال در ضدیت با مسیحیت توصیف می نمود. لوکاچ می گوید که ویژگی اقدام "یاکوبی" و دیگر مدافعان عقل ستیزی، همانند شلینگ یا شوپنهاور، این است که در مقابل گفتار فلسفی یا اندیشۀ عقلانی از "شهود محض" پشتیبانی می کنند. به همین دلیل دوّمین فصل کتاب نابودی عقل "شهود فکری شلینگ به عنوان نخستین تجلی عقل ستیزی" نام دارد.

در این فصل لوکاچ تأکید می کند که عقل ستیزی مدرن زائیدۀ بحران بزرگ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فلسفی است که از اواخر سدۀ هیجدهم و اوایل سدۀ نوزدهم در اروپا پدیدار شد. او تصریح می کند که رویداد تعیین کننده ای که سرآغاز و در عین حال نقطۀ اوج این بحران به شمار می رود انقلاب کبیر فرانسه است که رویدادی جهانی است. لوکاچ می گوید که در قیاس با انقلاب های هلند یا انگلستان که تنها به تغییراتی در سطوح ملی منجر شدند، انقلاب فرانسه ساختارهای اجتماعی شماری از کشورهای اروپایی را به لرزه انداخت و فروپاشی نظام های فئودالی آلمان و شمال ایتالیا را تسریع کرد. حتا در کشورهایی که چنین تکان ها و تغییراتی در نتیجۀ انقلاب فرانسه روی نداد، در عوض فکر اصلاح جامعه و سلطنت های مطلقۀ فئودالی در دستور کار قرار گرفت. حاصل اینکه جنب و جوشی ایدئولوژیک در غالب کشورهای اروپایی (حتا در انگلستان که پیشتر موفق به انجام انقلاب بورژوایی شده بود) آغاز شد. لوکاچ می افزاید : "تازگی وضعیت جدید با چنان قدرتی خود را نمایان می کرد که دیگر به کارگیری وسایل سنتی برای دفاع از وضع موجود یا ضدیت با آن امکانپذیر نبود. تصادفی نیست که تاریخیگرایی مُدرن در جریان همین مبارزات زاده می شود" (همان، ص.۶۰).

لوکاچ می افزاید که ویژگی وضعیت جدید در واقع در این است که مدافعان عقل ستیزی "پی می برند که دیگر نمی توان با روش های سنتی از سنت دفاع کرد". او تصریح می کند : تجربۀ جدیدی که با انقلاب فرانسه آغاز می شود در نتیجۀ انقلاب صنعتی انگلستان وزن بمراتب سنگین تری می یابد، هر چند بحران های بزرگ اقتصادی جامعۀ سرمایه داری جدید از نیمۀ دوّم سدۀ نوزدهم آغاز می شوند. در بستر چنین وضعیتی اهمیت فلسفی هگل قابل فهم است تا آنجا که مسئلۀ مرکزی فلسفه و روش شناسی هگل فهم تاریخی انقلاب فرانسه است. به همین دلیل بخش غالب جدال ها و حملات ایدئولوژیک علیه هگل از جمله تهاجمات "فلسفۀ رومانتیک" در اصل نبردهایی علیه انقلاب و پشتیبانی از گذشتۀ پیشاانقلابی هستند و در این اقدام می خواهند به پشتیبانی از قرون میانه به عقب بازگردند و همزمان مبانی تفسیری غیرعقلانی از تاریخ را بپرورند.

لوکاچ در میان نخستین جلوه های این پشتیبانی به فلسفۀ شلینگ، به ویژه در "دورۀ دوّم" زندگی فکری وی اشاره می کند. در این دوره شلینگ برغم دلبستگی جوانی اش به ایده ها و آرمان های انقلاب فرانسه عمیقاً متاثر از احیای سلطنت است. لوکاچ در تمام دو فصلی که در کتاب نابودی عقل به شلینگ اختصاص داده نشان می دهد  که چرا در قیاس با هگل، آگاهی فلسفی شلینگ از دیالکتیک طی دورۀ جوانی ابتدایی و در بهترین حالت معطوف به دیالکتیک طبیعت است و نه دیالکتیک تاریخ و چگونه این محدودیت موجب می شود که کل فلسفۀ شلینگ به سمت رایج ترین صورت عقل ستیزی یعنی عرفان تمایل پیدا کند. از نگاه لوکاچ این گرایش در عین حال بر مسخ ایده آلیسم آلمان مبتنی است و هدف اصلی اش بی اساس جلوه دادن عقل نقاد کانت و همۀ تلاش او برای پی ریزی شروط شناخت عینی در محدوده های ایده آلیسم ذهنی یا "سوبژکتیو" است.

به گمان لوکاچ، گریز فلسفی شلینگ از عقل آئینۀ برتری طلبی یا تمایل او به نوعی اشرافیت فلسفی است که هدف غایی اش مخالفت با کل فلسفۀ روشنگری از اسپینوزا تا کانت و همچنین فیخته و هگل است. او می گوید : "مجادلۀ شلینگ علیه فلسفۀ فهم روشنگری صریحاً مجادله ای است ضددموکراتیک تا آنجا که فلسفۀ روشنگری تدارک انقلاب" فرانسه به شمار می رود (همان، ص.۸۰). در تأئید این سخن لوکاچ از شلینگ نقل می کند که در ضدیت با کانت می گفت : "تبدیل عقل عمومی  به داور عقل کُلی لزوماً به حاکمیت عموم در قلمرو علوم می انجامد و همین، دیر یا زود، زمینه ساز قیام توده ای می شود." (همان) لوکاچ در عین حال تصریح می کند که چرخش نظری شلینگ به سمت عقل ستیزی به طرزی ناسازگار با به کار گیری مقوله های سومین نقد کانت، یعنی کتاب "نقد داوری" صورت می پذیرد که بسیاری درست یا غلط آن را به عنوان نظریۀ زیبایی شناسی کانت تفسیر کرده اند. در این بین آنچه نظر شلینگ را بیش از همه به خود جلب می کند مفهوم "شهود فکری" (intuition intellectuelle) است که به مرور مسیر عقل ستیزی وی را هموار می سازد.
 
 
فردریش شلینگ
خود شلینگ در آخرین بخش کتاب نظام ایده آلیسم متعالی گفته بود که هدف فلسفه و به طریق اوُلی فلسفۀ او عزیمت از اصل بنیادی تحت عنوان "هویت مطلق" است، هر چند چنین هویت یا ماهیتی، به گمان شلینگ، نه قابل توصیف است و نه می توان آن را به یاری مفاهیم درک و به دیگران منتقل کرد. شلینگ تصریح کرده بود که "تنها از طریق شهود می توان به درک این هویت نایل شد و این شهود اندام (یا ارگان) هر فلسفه ای به شمار می رود." او معتقد بود که چنین شهودی نه حسی، بلکه فکری است و موضوع اش نه عین و نه ذهن است و تحقق اش نیازمند عامل دیگری است که شلینگ به تأسی از کانت در کتاب نقد داوری آن را "شهود زیبایی شناسی" نامیده بود. به همین دلیل شلینگ در نهایت تأکید می کند که "عینیت شهود فکری ... خود هنر است. زیرا شهود زیبایی شناسی چیزی جز عینیت یافتن شهود فکری نیست."

به این ترتیب، در نزد شلینگ هنر به ارگان فلسفه و زیبایی شناسی، به قلب روش فلسفی بدل می شود. به بیان دیگر، هنر از رازهای عالم و جهان اشیای فی نفسه پرده برمی دارد. شلینگ از این نیز فراتر می رود و می گوید : هنر تنها ارگان حقیقی و جاودانی است که دروازه ها و رازهای عالم ناشناخته را به روی فلسفه می گشاید. از نگاه لوکاچ همسانی "شهود فکری" و "شهود هنری" صرفاً گرایش اشرافی نظریۀ شناخت در نزد شلینگ را تقویت می کند. این گرایش، به گفتۀ لوکاچ، در نزد شوپنهاور و سپس نیچه (و کل فلاسفۀ متاثر از او در دورۀ امپریالیسم) تشدید می شود و به خود رنگ و بوی ارتجاعی می گیرد.

در فصل موسوم به "آخرین فلسفه شلینگ" در کتاب نابودی عقل لوکاچ تصریح می کند که چرخش تعیین کننده در نزد شلینگ که آغازگر مواضع صریحاً ارتجاعی او است با کتاب فلسفه و دین آغاز می شود. در این کتاب شلینگ آشکارا اعلام می کند که از این پس ارگان فلسفه نه هنر، بلکه دین است. به این ترتیب، فلسفه به حیاط خلوت "غیرفلسفه" تبدیل می شود و آنچه در گذشته، طی دورۀ جوانی، به عنوان فلسفۀ طبیعت شلینگ شناخته می شد، اینبار به شناخت عارفانۀ خدا مبدل می گردد. لوکاچ در مورد این تحوّل می گوید : "عقل ستیزی شهود فکری که در گذشته و تا حدودی رویکردی صرفاً روش شناسانه بود رفته رفته به تصویری از جهان بدل می شود که مضمون اش عرفان عقل ستیز است." (همان، ص.۹۲). به این ترتیب است که تفسیر غیرعقلانی اسطوره ها و دین کانون اندیشۀ شلینگ را تشکیل می دهد. اما، بر اساس کنایۀ معروف هگل در پدیده شناسی روح این تلقی "به شبی می ماند که در آن همۀ گاوها سیاه اند."

با این چرخش جدید، شلینگ در نوعی عرفان کلامی و سپس عقل ستیزی محض فرو می رود. او بر پایۀ مسیحیت و جزمیات آن مضامین عقل ستیزانه ای می سازد و می کوشد آنها را در قالبی فلسفی ارایه کند. از نظر لوکاچ، شلینگ متعلق به نخستین دورۀ عقل ستیزی اروپا است که با احیای شبه فئودالی سلطنت همزاد است. این عقل گریزی دینی در فراشد خود به عقل ستیزی الحادی در نزد شوپنهاور و نیچه منجر می شود. لوکاچ می گوید : بی دلیل نیست که فلسفۀ هگل آماج مهمترین حملات شلینگ در دورۀ کهولت است تا آنجا که اندیشۀ شلینگ در این دوره صورت اصلی مقاومت عقل ستیزانه و ارتجاعی نه فقط علیه فلسفۀ تاریخ، بلکه علیه دیالکتیک به شمار می رود تا از راهیابی آن در بستر انقلاب های ۱۸۴۸ به مراحل عالی تر جلوگیری کند. لوکاچ می نویسد : " در این دوره شلینگ از فلسفۀ روشنگری (Aufklärung)، از زمان لاک تا سدۀ نوزدهم، متنفر است و آن را حقیر می شمارد. شلینگ از این پس کُل تحول فلسفۀ مُدرن بورژوایی، از دکارت تا هگل، را به عنوان انحرافی بزرگ محکوم و خود فلسفۀ هگل را اوج این انحراف معرفی می کند. به این ترتیب، شلینگ آغازگر گرایشی در تفسیر تاریخ فلسفه است که می رفت تا به گرایش مسلط عقل ستیزی در نزد پیشگامان نزدیک فاشیسم و خود فاشیست ها تبدیل شود" (همان، صص.۱۰۷-۱۰۶).

عقل ستیزی شوپنهاور و انقلاب های ۱۸۴۸

فصل چهارم نابودی عقل به شوپنهاور اختصاص دارد یا در واقع به مسیری که در روند عقل ستیزی مُدرن از شلینگ به شوپنهاور می انجامد. با این حال، لوکاچ یادآور می شود که این مسیر مستقیم نیست و حتا مسیر شلینگ به شوپنهاور نوعی رجعت به گذشته نیز هست، زیرا اثر اصلی شوپنهاور،  جهان همچون اراده و تصور (۱۸۱۹) بسیار پیشتر از آخرین دورۀ فعالیت فلسفی شلینگ منتشر شد. فلسفۀ شوپنهاور از نظر زمانی  و در قیاس با آرای شلینگ معرّف مرحلۀ پیشرفته تری از عقل ستیزی است. در توضیح این نظر، لوکاچ از جمله می گوید که شوپنهاور، چه در چارچوب فلسفۀ آلمان و چه در عرصۀ بین المللی، نخستین صورت تماماً بورژوایی عقل ستیزی است. اگر عقل ستیزی شلینگ همزاد احیای سلطنت مطلقه و ضدیت او با پی آمدهای انقلاب فرانسه است، در عوض بستر تاریخی عقل ستیزی شوپنهاور واکنش بورژوازی علیه انقلاب های کارگری ۱۸۴۸ است که کل اروپا به ویژه کانون های اصلی قدرت آن را آماج گرفته بودند.
لوکاچ می گوید : پس از نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب کبیر فرانسه، فلسفۀ آلمان مجدداً از خلال آرای شوپنهاور "و به مناسبت دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی نقش هدایتگر را در پهنۀ بین المللی برعهده می گیرد، همانطور که این نقش را در جریان نخستین بحران بزرگ، یعنی بحران دورۀ انقلاب فرانسه و نتایج آن برعهده گرفته بود" (همان، ص.۱۳۱). با این حال، لوکاچ تصریح می کند که اگر در جریان نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب فرانسه، فلسفۀ آلمان به ویژه فلسفۀ هگل، مسائل دیالکتیکی دورۀ جدید و دورنمای آینده را تصویر می کند و از این رهگذر نقش هدایتگر را در عرصۀ جهانی برعهده می گیرد، در عوض در جریان دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی اروپا، فلسفۀ آلمان از خلال عقل ستیزی آثار شوپنهاور رهبری واکنش ارتجاعی بورژوازی در مقابل انقلاب های کارگری را در دست می گیرد.
 
 
آرتور شوپنهاور
لوکاچ یادآور می شود که شوپنهاور غالب آثار مهّم اش را در جریان پیدایش و سلطۀ فلسفۀ هگلی در آلمان نوشت. او از پیشگامان عقل ستیزی سدۀ نوزدهم بود تا آنجا که آثارش در بستر تاریخی و اجتماعی جدید معّرف گرایش هایی است که پس از شکست انقلاب های ۱۸۴۸ به ویژه در آلمان تحمیل شدند. لوکاچ تصریح می کند که فلسفۀ آلمان از خلال آثار شوپنهاور نقشی منحوس را در هدایت افراطی ترین واکنش های ارتجاعی برعهده گرفت، هر چند نبرد دفاعی عقل ستیزی جامعۀ بورژوایی علیه افکار سوسیالیستی حقیقتاً با نیچه آغاز شد.

در این حال، لوکاچ یادآور می شود که شوپنهاور، نیچه و کی یرکگارد از این قدرت و نبوغ فکری برخوردار بودند که برآمدن دوره ای ارتجاعی در زندگی تاریخی و سیاسی آلمان و اروپا را پیش بینی کنند و مهّمترین عارضه های آن را از قبل تشخیص بدهند. لوکاچ معتقد است که این سه تن در قبال این آینده از "روشن بینی فلسفی و تجریدی پیش گویانه" ای بهره مند بودند.

لوکاچ ماهیت فلسفۀ شوپنهاور را به طوری که در کتاب نابودی عقل شرح داده از موقعیت طبقاتی او جدا نمی کند. او می گوید : "شوپنهاور نخستین نمونۀ بارز نویسندۀ رانت خوار در آلمان است. یعنی نوعی از نویسنده که بسیار پیشتر نقشی مهم در ادبیات بورژوایی کشورهای سرمایه داری پیشرفته به دست آورده بود (کی یرکگارد و نیچه نیز به گونه ای مشابه و گویا از استقلالی مالی بهره مند بودند)" (همان، ص.۱۳۳). این استقلال مالی به گفتۀ لوکاچ بنیاد استقلال شوپنهاور نسبت به وضعیت زندگی نیمه فئودالی بود که دولت پروس در آن زمان اعمال می کرد و استقلال شوپنهاور را نسبت به جریان های فکری منبعث از این شرایط دشوار تضمین می نمود. خود نیچه در اینباره بعداً می گوید : "فلسفۀ شوپنهاور شامل مرور زمان شده است. امّا، این امر در مورد نحوۀ زندگی او صادق نیست : او به هیچکس وابسته نبود."
با این حال، لوکاچ معتقد است که این استقلال افسانه است و نهایتاً توهم یک رانت جوی بورژوا است. خود شوپنهاور به خوبی می دانست که موجودیت و هستی فکری او به طرز تنگاتنگی به حفظ و افزایش رانت او بستگی داشت و به همین دلیل، به گفتۀ لوکاچ، بخش عمدۀ آثار شوپنهاور به مدح و ستایش غیرمستقیم جامعۀ بورژوایی اختصاص دارد و کانون این ستایش مفهوم "یأس" (pessimisme) در نزد شوپنهاور است. لوکاچ در توضیح این نظر می گوید که نتیجۀ یأس "خودداری از هرگونه اقدام در درون جامعه و به طریق اوُلی خودداری از هر گونه تلاش برای انجام تغییر اجتماعی است (که در هر دو حال از نظر شوپنهاور اقدام هایی عبث به شمار می روند) و این جوابگوی نیاز بورژوازی در دورۀ پیشاامپریالیستی است. یعنی : دوره ای که در آن چنین انصرافی از عمل سیاسی به دوره ای از مبارزۀ طبقاتی و نیازهای طبقۀ مسلط مرتبط است" (همان، صص. ۱۳۹-۱۳۸).

لوکاچ تأکید می کند که "یأس" به شوپنهاور کمک می کند که مبانی فلسفی عبث بودن عمل سیاسی را پی ریزی کند و همین سازوکار اجتماعی، ستایش غیرمستقیم جامعۀ بورژوایی است. از این منظر، به گمان لوکاچ، نیچه پیرو و ادامه دهندۀ راه شوپنهاور است. از دیگر پی آمدهای یأس یا عبث شمردن اقدام سیاسی، نوعی جهان بینی است که هر گونه تاریخیگرایی و در نتیجۀ هر نوع ایدۀ ترقی و تحوّل را به مرتبۀ توهم فرومی کاهد.

لوکاچ نتیجۀ مهّم دیگری از این رفتار فلسفی شوپنهاور می گیرد که به گمان او نقطۀ اشتراک او و دیگر نمایندگان شاخص عقل ستیزی آلمان به ویژه نیچه است. او می گوید : "شوپنهاور سرمشق مهمی از اخلاق بورژوازی منحط را به دست می دهد." در نزد شوپنهاور و جانشینان اش از جمله نیچه، "نقش اخلاق، آزاد کردن همۀ غرایز منفی، ضداجتماعی و ضدانسانی و در عین حال اخلاقی جلوه دادن همۀ آنها است. وظیفۀ چنین اخلاقی برکشیدن این غرایز به مقام فرامین اخلاقی یا تبدیل شان به "سرنوشت" انسان، یعنی انسان بورژوا یا روشنفکر بورژوا در دورۀ امپریالیستی است" (همان، ص.۱۴۵). لوکاچ می گوید که فلسفۀ شوپنهاور دفاع ایدئولوژیک از نظم پشتیبان مالکیت خصوصی است و خصوصیت بورژوایی فلسفۀ شوپنهاور در این نهفته است که او نسبت به ماهیت رژیم سیاسی در قدرت کاملاً بی تفاوت است، مشروط به اینکه رژیم سیاسی مستقر حافظ مالکیت خصوصی باشد.

کی یرکگارد و رویگردانی از عمل سیاسی

پنجمین فصل کتاب نابودی عقل به کی یرکگارد و اهمیت فلسفی او در صورتبندی عقل ستیزی سدۀ بیستم اختصاص دارد. لوکاچ می گوید که تنها در دورۀ میان دو جنگ جهانی، یعنی پیش از قدرت گیری هیتلر، کی یرکگارد به شخصیت مهّم و تعیین کنندۀ فلسفۀ ارتجاعی بدل می شود. او می گوید که اندیشۀ کی یرکگارد پیوندهای عمیقی با افکار و آرای رومانتیک های آلمان نظیر "بادر" و "شلایرماخر" دارد. کی یر کگارد برای شرکت در کلاس های شلینگ در دورۀ کهولت او به برلین سفر کرده بود و مواضع جدید فلسفی شلینگ، به ویژه انتقادهای او به هگل، مدت ها عوالم فکری کی یرکگارد را متاثر ساخته بود. کی یرکگارد در این دوره از مواضع انتقادی هگلیان جوان از جمله نقد فویرباخ بر اندیشه های هگل آگاه بود و تنها پس از تدقیق مواضع فلسفی خاص خود به مطالعۀ فلسفۀ شوپنهاور روی آورد.

لوکاچ می گوید که فلسفۀ کی یرکگارد پیوندهای ریشه داری با فلسفۀ شوپنهاور دارد و شکل گیری آن با روند انحلال هگلگرایی در آلمان همزمان است. ضدیت او با دیالکتیک، بالاخص با دیالکتیک هگل با انتقاد ها و مخالفت های شدید شوپنهاور با فلسفۀ هگل همتراز است و مهمترین جزء عقل ستیزی کی یرکگارد ضدیت او با فلسفۀ تاریخ هگل به شمار می رود. لوکاچ در توضیح این مخالفت می گوید که کی یرکگارد به تأسی از هگلیان جوان از جمله برونو بائر پی برده بود که "تفسیر هگلی از تاریخ، صرف نظر از تصور و ارزیابی خود هگل، عیناً و ماهیتاً الحادی یا خداناشناسانه است." (همان، ص.۱۹۵).
 
 
کی یر کگارد
در واقع، در تلقی کی یرکگارد از تاریخ، فعالیت انسانی منزلت یا عینیتی ندارد تا آنجا که در نظر او موتور تاریخ نقش مرکزی پروردگار است. این تلقی، تاریخ را لزوماً به جبرگرایی، به نوعی سرنوشت محتوم و از قبل تعیین شده فرومی کاهد. به گمان لوکاچ، دریافت کی یرکگارد از تاریخ، چیزی جز انکار تاریخ نیست، در این تاریخ، انسان نقشی ندارد. تاریخ کی یرکگارد صرفاً جولانگاه و قلمرو خدا است که از نگاه او تنها ناظر فرآیند تاریخ به مثابۀ کلیت به شمار می رود. تنها خدا قابلیت شناسایی کلیت تاریخ را دارد. لوکاچ می گوید : "تفاوت میان شوپنهاور و کی یرکگارد در این است که کی یرکگارد جریان تاریخ را مطلقاً عبث نمی داند. او معتقد نیست که جریان تاریخ لزوماً به نتایجی الحادی یا خداناشناسانه می انجامد. بالعکس، کی یرکگارد می کوشد که دین و خدا را با اتکاء به یک نظریۀ دقیق آگنوستیکی نجات بدهد." (همان، صص. ۱۹۸-۱۹۷).

شکی نیست که جنبش خروج انسان از تاریخ جز لاینفکی از روند عقل گریزی است که در نزد کی یرکگارد همانند شوپنهاور در انکار عقلانیت تاریخ و جهان بیرونی انعکاس می یابد. شباهت فکری کی یرکگارد و شوپنهاور در این است که انکار تاریخ یا انکار شناخت پذیری تاریخ در نزد آنان مایۀ نوعی یأس است. کی یرکگارد همانند شوپنهاور رویدادهای تاریخی را به امور پیش پاافتادۀ فرد مجردی فرومی کاهد که نه ریشه در تاریخ و جامعه دارد و نه به همین دلیل، زندگی اش از معنا و عقلانیتی بهره مند است. از نظر او زندگی فرد  سراسر پوچی و سرگردانی است. به همین جهت هدف روش شناسی فلسفی کی یرکگارد بی اعتبار کردن شیوۀ شناخت تاریخی است که با هگل  به عالیترین مرتبۀ خود در ایده آلیسم آلمان رسیده بود.

نیچه در مصاف با سوسیالیسم

فصل مربوط به نیچه عملاً نیمی از کتاب نابودی عقل را تشکیل می دهد و به همین دلیل آخرین چاپ فرانسوی این کتاب در دو جلد منتشر شده و جلد دوّم کتاب نیز منحصراً به نیچه اختصاص یافته است. خود ناشر فرانسوی در دیباچۀ این جلد نوشته است که این کتاب یکی از نادر آثار و ای بسا تنها اثر جدی دربارۀ نیچه است که از زیر بار فهم و تفسیر اندیشه های او شانه خالی نکرده است.

لوکاچ در عنوانی که برای فصل پایانی کتاب نابودی عقل برگزیده، نیچه را "بنیانگذار عقل ستیزی دورۀ امپریالیسم" معرفی کرده است. او بستر تاریخی افکار نیچه را زوال ایدئولوژی بورژوایی و سرانجام انقلاب ۱۸۴۸ می داند، هر چند لوکاچ تصریح می کند که در این دوره یعنی در فاصلۀ سال های ۱۸۴۸ و۱۸۷۰ در عرصه های ادبیات و هنر بسیاری همانند "دیکنز"، "کلر"، "فلوبر"، "بودلر"، "دومیه" و "کوربه" ادامه دهندۀ دورۀ ترقی خواهانۀ اندیشۀ بورژوایی هستند. اما، در این میان، سال های ۱۸۷۱-۱۸۷۰ به تنهایی گویای چرخش تاریخی مهّمی در تحول ایدئولوژی بورژوایی است. در این دوره است که انقلاب کارگری از خلال تجربۀ کمون پاریس برای اولین بار چهره می نماید. لوکاچ معتقد است که در نتیجۀ این تجربه "بیش از پیش علم و فلسفه بورژوایی مجادلۀ خود را علیه رقیب جدید، یعنی سوسیالیسم نشانه می گیرند." (نابودی عقل، ج.دوّم، ص.۵۵). از این پس به گفتۀ لوکاچ، "دشمن اصلی، جهان بینی پرولتاریا است." (همان).
 
 
فردریش نیچه
ویژگی شوپنهاور از نگاه لوکاچ این بود که او نخستین مبتکر و مبدع "جهان بینی ارتجاعی بورژوایی" در دورۀ جدید به شمار می رفت. با این حال، هدف شوپنهاور همانند شلینگ مقابله و مبارزه با گرایش های پیشروِ فرهنگ و اندیشۀ بورژوایی، یعنی ماتریالیسم و به ویژه دیالکتیک هگل بود. لوکاچ می گوید که در مقایسه با شلینگ و شوپنهاور، دشمن اصلی مجادلات نیچه، مارکسیسم و سوسیالیسم است، هر چند چنانکه پیداست نیچه حتا یک سطر از آثار مارکس را نخوانده بود. در توجیه این موضع، لوکاچ می گوید : هر فلسفه ای و در اینجا فلسفۀ نیچه، "در مضون و روش اش از خلال مبارزات طبقاتی زمانه اش شکل می گیرد" (همان، ص.۵۸).

در ادامۀ این استدلال لوکاچ می افزاید که کمون پاریس و توسعۀ احزاب سوسیالیستی به ویژه در آلمان همزمان است با آغاز فعالیت فکری نیچه. به گفتۀ او، این تجارب تاثیری شگرف و ماندگار بر آرای نیچه و چگونگی تکوین آنها گذاشتند. لوکاچ به این ملاحظۀ بنیادی عامل مهّم دیگری را می افزاید. او می گوید که نیچه آخرین آثار خود را در آستانۀ دورۀ امپریالیستی نوشت. "به این معنا که او در دورۀ بیسمارکی تمام دورنماهای مبارزات آتی، شکل گیری رایش، امیدها و ناکامی های ناشی از آن و در عین حال سقوط بیسمارک و احیای یک امپریالیسم آشکارا تهاجمی را در دورۀ زمامداری گیوم دوم تجربه کرد" (همان، ص.۶۰)، هر چند خود نیچه شخصاً در دورۀ امپریالیستی آلمان نزیست.

با این حال، نیچه از نگاه لوکاچ، نخستین فیلسوف بورژوایی است که این مقام را پیش از جنگ جهانی اوّل و پس از دوّمین جنگ جهانی حفظ کرد. علت این امر، به گفتۀ لوکاچ، استعداد نیچه در پیش بینی روندهای مهّم تاریخی بود. لوکاچ می گوید : "نیچه قدرت خاص پیش بینی و همچنین حساسیّت ویژه ای نسبت به مسائل زمانه اش داشت که به او اجازۀ فهم نیازهای روشنفکران انگلی دورۀ امپریالیستی را می داد" (همان، ص.۶۱). نبوغ فلسفی نیچه به او اجازه می داد که در عرصه های پهناوری از فرهنگ اظهار نظر کند و در سبکی که ویژۀ او بود هم مسائل اساسی یک دوره را مطرح سازد و هم در قالبی شبه انقلابی پاسخ هایی به آنها بدهد که همگی ارضاء کنندۀ غرایز شورشی روشنفکران و سرآمدان ظاهربین دوره ای تازه بود. در واقع، همین " ضدیت عامیانه علیه سوسیالیسم و درآمیختن آن با نقدی ظریف، فلسفی و پاره ای اوقات دقیق بر فرهنگ و هنر (برای نمونه، حملات او علیه واگنر و ناتورالیسم و غیره) افکار نیچه و شکل تشریح شان را برای روشنفکران دورۀ امپریالیستی جذاب می ساختند" (همان، ص.۶۵)

لوکاچ می گوید که نیچه در قالبی اسطوره ای به ستایش امپریالیسمی تهاجمی روی آورد و به همین دلیل افکارش را در قالب جملات قصار و حکمیانه که در اصل شایستۀ اسطوره است تا فلسفه ارایه می کرد. لوکاچ معتقد است که در این سبک منحصربفرد باید منشا تاثیر فکری نیچه را بر روشنفکران راست افراطی جستجو کرد، هر چند مهّمترین عنصر فرهنگ یا تمدن در نگاه نیچه بهره گیری "فرهنگی" از "بردگی" است. نیچه بردگی را ضرورت و نیاز هر صورتی از تمدن می دانست. او از همین منظر تمدن معاصر را به نقد می کشید. برای نمونه، او می گوید : "اگر یونانیان باستان به دلیل بردگی فروافتادند، در عوض شکی نیست که ما به دلیل فقدان بردگی فروخواهیم افتاد."

در تأئید استدلال هایش لوکاچ موارد متعددی از نوشته های نیچه را نقل می کند. او تصریح می کند که آنچه نیچه در نزد یونیان باستان مد نظر دارد و مّهم می شمارد نه نخستین تجربۀ خودگردانی و دموکراسی در تاریخ انسانی، بلکه دیکتاتوری یک اقلیت سرآمد است که "کار را معادل فساد و تباهی" می داند و در رفاه و آسودگی آثار جاودانۀ هنری می آفریند. هدف نیچه، به گمان لوکاچ، مهار، متمدن و یا انسانی کردن غرایز وحشیانه نیست. هدف نیچه بنا ساختن یک فرهنگ بزرگ بر پایۀ همین غرایز است. این هدف از همان نخستین اثر دورۀ جوانی نیچه، تولد تراژدی، و از خلال تقابل "دیونیسوس"، از یک طرف، و فرهنگ برآمده از سقراط و مسیح، از طرف دیگر، به وضوح تعریف شده و همچون رشته ای راهنما کل آثار و عقاید بعدی نیچه را پیش گویی کرده و رقم زده است. نیچه هرگز از این اندیشۀ اشرافی دورۀ جوانی اش چشم نپوشید. او همواره نجات فرهنگ را در گرو وضعیت و امتیاز اقلیتی می دانست که آسایش اش مرهون کار اجباری تودۀ عظیم محرومان است. او می نوشت : "فرهنگ متعالی تنها در جامعه ای زاده می شود که دو کاست متمایز دارد : کاست کارگران و کاست غیرفعالان، یعنی کسانی که از فراغت حقیقی بهره مندند. صریحتر بگویم : فرهنگ متعالی تنها در جامعه ای زاده می شود که دو کاست متمایز دارد : کاست کار اجباری و کاست کار آزاد."

به یک معنا، نیچه برآمدن پرولتاریا یا سوسیالیسم در دورۀ مُدرن را نتیجۀ رویگردانی صاحبان سرمایه از روحیۀ اشرافیگری، از تحمیل انضباط و سلسله مراتب نظامی گرایانه به جامعه و تودۀ کارگران می دانست. او در کتاب دانش شاد نوشت که اگر سرمایه داران "نگاه و رویکرد متمایز اشراف زادگان را داشتند شاید سوسیالیسم در نزد توده ها پدید نمی آمد." نیچه در دجال می گفت : "در میان اوباشان امروز، بیش از همه از اوباش سوسیالیست و از حواریون پستی متنفرم که غریزۀ کارگران، خرسندی و قناعت آنان را نابود می کنند و در عوض آنان را طماع ساخته یا به ایشان انتقامگیری را می آموزند."

در کتاب شامگاه بُتان نیچه دیدگاه و رویکرد خود را در قبال مسئلۀ کارگری با وضوح بیشتری توضیح می دهد. او می گوید : "حماقت یا انحطاط غریزه ای که باعث تمام حماقت های امروز شده ریشه در مسئلۀ کارگری دارد. نخستین قاعدۀ غریزه این است که نباید دربارۀ برخی امور سئوال کرد. واقعاً نمی دانم که با کارگر اروپایی امروز چه باید کرد، از زمانی که او را به یک مسئله تبدیل کرده ایم. آنچه مسلم است این است که کارگر اروپایی گام به گام مسائل دیگر و بیشرمانه ترین مسائل را مطرح خواهد کرد. کارگر از برتری کمّی بهره مند است و باید از این امید صرف نظر کرد که روزی کارگر اروپایی به انسانی فروتن و خویشتندار نظیر انسان چینی بدل شود، هر چند ساختن چنین انسانی حقیقتاً عقلانی و  ضروری به شمار می رفت. چه کردیم که باعث شد چنین امکانی در نطفه خفه شود؟ در نتیجۀ فقدان غیرمسئولانۀ اندیشه، غرایزی را نابود کردیم که به یاری شان کارگران می توانستند فی نفسه و به مثابۀ مقولۀ اجتماعی موجودیت داشته باشند. کارگران را مشمول نظام وظیفۀ اجباری کردیم. به آنان حق ائتلاف و حق رأی دادیم. حال چطور باید از این تعجب کرد که کارگر امروز موجودیت اش را نوعی محنت (یا به اصطلاح اخلاقی نوعی بی عدالتی) بداند ؟ بار دیگر می پرسم : ما چه می خواهیم؟ اگر خواستار هدفی هستیم، باید وسایل رسیدن به هدف را نیز بخواهیم. اگر خواستار بردگان هستیم، نادانیم اگر با آموزشی که می دهیم آنان را به خدایگان تبدیل کنیم."

در واقع، نیچه معتقد است که از این پس نجات آنچه وی "تمدن" و "فرهنگ" می نامید تنها به رویکرد و رفتار و عزم خلال ناپذیر "خدایگان" بستگی دارد. به همین خاطر لوکاچ معتقد است که نیچه بانی مستقیم افکار هیتلری است. نیچه با وضوح شگرف وقوع انقلاب ها و ضدانقلاب ها و جنگ های خونین را پیش بینی کرده و گفته بود که "سلطۀ مطلق فرمانروایان زمین" بر "گلۀ اهلی" انسان ها تنها در پی چنین خشونت هایی امکانپذیر است. او در یادداشت هایی که همزمان با نگارش تبارشناسی اخلاق فراهم کرده بود از جمله نوشت : "برای آنکه بدانیم به کجا می رویم، به تروریسمی جدید نیازمندیم."

لوکاچ تصریح می کند که نیچه تنها خواستار گسست از سوسیالیسم نبود. او همچنین مدافع نابودی دموکراسی بود تا آنجا که دموکراسی را بستر تاریخی توسعۀ سوسیالیسم می دانست. خود نیچه به صراحت می گفت : "باید با اصل انگلیسی نمایندگی مردمی قطع رابطه کنیم. ما نیازمند نمایندگی منافع بزرگ هستیم." لوکاچ معتقد است که نیچه نخستین پیشگام نظری دولت فاشیستی مبتنی بر دستجات حرفه ای (کئوپراتیستی) است. عنصر دیگری که به این جایگاه نظری نیچه عینیت می بخشد سیاست جهانی است. نیچه در کتاب فراسوی نیک و بدخواستار اتحاد اروپا علیه روسیه بود و می گفت : "دورۀ سیاست حقیر به سر آمده است. سدۀ آینده صحنۀ نبرد بر سر سلطۀ جهانی خواهد بود و ناگزیریم به سیاست بزرگ روی آوریم." در کتاب اینک انسان، نیچه سدۀ بیستم را سدۀ جنگ های بزرگ می خواند و می افزود : "در این سده جنگ هایی به وقوع خواهد پیوست که هرگز سابقه نداشته اند. تنها بعد از من سیاست بزرگ بر روی زمین شکل خواهد گرفت."

لوکاچ می گوید که ایراد بزرگ نیچه به بیسمارک این بود که او مسائل دورۀ آیندۀ امپریالیستی را درنیافته بود و در پاسخگویی به آنها سیاستی تهاجمی را به اجرا نگذاشته بود. نیچه تنها راه دفاع در مقابل خطر سوسیالیسم را یک دولت مهاجم امپریالیستی می دانست و این درس را از چگونگی قدرت گیری و شکست کارگران در جریان کمون پاریس گرفته بود.

از یک طرف، ایده آل او از فرهنگ، ظرافت و هنر در نزد سرآمدان و "اشراف زادگان" و "فرمانروایان زمین" است و از طرف دیگر اعمال خشونت و توحش علیه محرومان. چنین ایده آلی در نگاه نیچه به ظهور "ابرانسان" گره خورده است که به تعبیر او "حیوان برتر" است. او در ارادۀ معطوف به قدرت می نوشت : "انسان ضدحیوان و یا حیوان برتر است. انسان برتر، غیرانسان و ابرانسان است : این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. در این مسیر به سوی شکوه و بلندی، انسان در عمق و وحشت به طور همزمان رشد می کند. نمی توان یکی را بدون دیگری خواست و هر چقدر عمیقاً یکی را جستجو کنیم به طور عمیق تر به دیگری دست می یابیم."

از نظر لوکاچ معنای تاریخی اخلاق نیچه تعلق آن به طبقۀ مسلط است. اخلاق نیچه، در نقد گزنده و سبک شاعرانه اش، ظاهری آرمانی به خودخواهی و توحش انسان سرمایه داری می دهد که هر گونه رابطه با انسانگرایی و عقلگرایی روشنگری را از دست داده است. برخلاف کانت، نیچه هرگز در پی پایه ریزی اخلاقی جهانشمول و معتبر برای تمام انسان ها نبود. بالعکس مخاطب اخلاق او طبقۀ مسلط است، هر چند نیچه اعتراف می کند که محرومان و سرکوب شدگان، کسانی که وی از آنان با عنوان "منفورترین اوباشان" یاد می کند از اخلاق ویژه خود بهره مندند.

اگر چه نیچه منکر نبرد و منازعات اجتماعی نیست، اما، او معتقد است که این نبرد، نه منازعۀ میان طبقات، بلکه مبارزۀ نژادهای برتر علیه نژادهای پست و فرومایه است. یکی از اهداف نیچه استوار کردن مقوله های اجتماعی بر مبانی "زیست شناسی" است. هدف او از این اقدام جلوگیری از پیوستن روشنفکران ناراضی زمانه اش به سوسیالیسم و سوق دادن آنان به سمت شدیدترین شکل تقابل و واکنش علیه سوسیالیسم، یعنی نهایتاً علیه محرومان است. این هدف یکی از اجزاء بنیانی تلقی نیچه از زندگی یا تعبیر "زیست شناسانۀ" او از نبردهای نژادی است. در فراسوی نیک و بد نیچه می گوید : "زندگی اساساً تصاحب کردن است. زندگی زخمی کردن و اعمال خشونت و سرکوب علیه بیگانه و ضعیف است. زندگی تحمیل قالب های خود به بیگانه و ضعیف، هضم کردن آنان در خویش و یا – و این لطیف ترین راه حل است – استثمار آنان است... "استثمار" نشانۀ یک جامعۀ فاسد، ناقص یا بدوّی نیست. استثمار نتیجۀ خود طبیعت زندگی به مثابۀ کارکردی اندام وار و بنیانی است. به عبارت دقیق تر، استثمار نتیجۀ ارادۀ معطوف به قدرت است که خود، ارادۀ معطوف به زندگی است."

بی سبب نیست که لوکاچ می گوید که در قیاس با خردستیزی گذشته، نیچه نه در عرصۀ فلسفه و اقتصاد، بلکه در حیطه های اجتماعی، تاریخی و اخلاقی به مصاف دشمن اصلی اش، یعنی سوسیالیسم می رود. از نگاه لوکاچ، نیچه برغم نبوغش فیلسوف به معنای راستین کلمه نیست و قالب اساطیری اندیشه های او در عین حال پوششی برای پنهان کردن تناقض ها و سست مایگی آرای او به شمار می رود. 

سخن آخر   
اکنون شصت سال از نخستین چاپ کتاب نابودی عقل می گذرد. سی سال پیش "نیکلا ترتولیان" (2) در مطلبی به مناسبت سی سالگی اثر جنجالی لوکاچ به موج مخالفت هایی اشاره  کرد که کتاب نابودی عقل در نزد بسیاری از نویسندگان هم عصر لوکاچ از جمله آدورنو، مارکوزه و همۀ طرفداران و دوستداران شلینگ، نیچه، دیلتای یا هایدگر برانگیخته بود. ترتولیان اعتراض های صورت گرفته علیه اثر جدلی لوکاچ را ، اگر نه نادر، دست کم بی سابقه توصیف می کرد و می گفت : در این میان کم نبودند کسانی که لوکاچ را در نابودی عقلبه "عقب گردی استالینی" متهم می کردند. با این حال، ترتولیان اعتراف می کرد که حملات و انتقادهای شدید علیه نابودی عقل به هیچ وجه از قدرت جذابیت این اثر، ولو به طور منفی، نکاسته است.

نبرد لوکاچ در نابودی عقل علیه عقل ستیزی بخش لاینفکی از مبارزۀ او علیه فاشیسم و تلاش وی برای صیانت از عالیترین فرآورده های فکری روشنگری چه در نزد نمایندگان برجستۀ ایده الیسم آلمان، به ویژه هگل، و چه در نزد مارکس و جنبش کارگری ملهم از اندیشه های او بود. به گمان ترتولیان  در این نبرد طی نخستین دهه های سدۀ گذشته و همزمان با روی کار آمدن فاشیسم در آلمان، لوکاچ تنها نبود. دو نمایندۀ دیگر روشنگری در سدۀ بیستم، ارنست کاسیرر و ادموند هوسرل، هر کدام به شیوه و به نوبۀ خود در این نبرد به ویژه علیه عقل ستیزی هایدگر وارد شدند. از این نقطه نظر مجادلۀ کاسیرر و هایدگر در سال ۱۹۲۷ در "داووس" حائز اهمیت است و شباهت های بسیاری با مواضع لوکاچ چه در نابودی عقل و چه در آخرین اثر وی، هستی شناسی وجود اجتماعی،  دارد

ادموند هوسرل، نیزدر بحران علوم اروپایی و پدیده شناسی متعالی همانند لوکاچ در مجادله ای صریح و گزنده نسبت به پی آمدهای خطرناک ضدیت عقل ستیزانه با اندیشه های دکارت در آلمان نازی هشدار می داد. همین امر که سه متفکر بزرگ این دوره، لوکاچ، کاسیرر و هوسرل، نبردی مشابه را علیه عقل ستیزی به طور همزمان، هر چند مستقل از یکدیگر، آغاز کردند فی نفسه در خور توجه است، حتا اگر سنن فکری آنان لزوماً همسان یکدیگر نبوده اند. با این حال، فرای تفاوت های نظری، سه فیلسوف منتقد فرهنگ آلمانی سدۀ بیستم هر کدام به نحوی خود را وارث و حافظ سنت روشنگری می دانستند. لوکاچ در آخرین اثر دورۀ حیات اش، هستی شناسی وجود اجتماعی، سایه روشن هایی به نظریات خود در نابودی عقل در خصوص عقل ستیزی به ویژه در نزد شلینگ اضافه کرد. اما، برغم همۀ تعدیلات، ساختار کتاب نابودی عقل شصت سال پس از نخستین انتشار آن همچنان مستحکم به نظر می رسد. فراتر حتا : در دورۀ حاضر که جهان با صورت های بی سابقه ای از توحش و عقل ستیزی به ویژه در قالب های مذهبی روبرو است، نابودی عقل همچنان اثری آموزنده برای نسل های امروز و آینده است.    

      

[1]برای آگاهی از سهم فلسفی هایدگر و دیگر روشنفکران محافظه کار هم عصر او درپدیداری و استمرار فاشیسم آلمان رجوع شود به کتاب خواندنی موّرخ ایتالیایی "دومینیکو لوزوردو" :
Dominico Losurdo, Heidegger et l'idéologie de la guerre, Paris, PUF, coll. "Actuel Marx", 1998.

2- Nicolas Tertulian, « La Destruction de la raison » trente ans après, in Réification et Utopie, Ernest Bloch & György Lukàcs, Actes Sud, Paris, 1985.
 

 



منبع: رادیو بین‌‌المللی فرانسه