مفهوم جعلی «ملت سازی»

مفهوم جعلی «ملت سازی» اسماعيل نوری‌علا

طرح مسئله       «عضويت» در هر مجموعهء اجتماعی ناشی از وجود عامل «داوطلبی» است و، در صورت فقدان اين عامل، افراد يا گروه هائی که داوطلب عضويت نباشند می کوشند تا اين عضويت را باطل کنند و، در اين صورت، نمی توان کوشش آنها را تنها با طرح شعارهای احساساتی باطل و به ناحق دانست و حتی، بر اساس آن، به سرکوب شان پرداخت. اما اگر «ملت» را نيز به چشم «مجموعهء بزرگی از آدميان» بنگريم که آحادش بدون اختيار قبلی در درون مرزهای يک کشور زندگی می کنند، آنگاه اينکه متولد شدن «بی اختيار» در درون يک «کشور ـ ملت» چگونه می تواند به «عضويت داوطلبانه و رضايت مندانه» تبديل شود موضوعی است که می کوشم در اين مقاله به آن بپردازم. معنای داوطلبی نمی دانم آيا هيچ به واژهء «داوطلب» انديشيده ايد؟ بخش«طلب» اش، که عربی است، معنای روشن خود را دارد و واژه های ديگری همچون «طالب و طلبه و مطالبه» را در کنار خود متبادر به ذهن می کند و به آسانی می توان آن را به «خواست و خواستاری و خواهنده»ی فارسی ترجمه و تبديل کرد. اما آن واژهء «داو» که بخش اول وجود دارد به چه معنی است؟ و چرا وقتی، مثلاً، واژهء «داوطلبانه» را بکار می بريم آن را نه در مسير «خواستاری» که در مسير «شراکت ارادی و آگاهانه در کارها» می فهميم؟ البته در اين مورد می توان در فرهنگ های واژگانی مختلف پرسه زد اما، در ارتباط با اين مقاله مهم آن معنائی است که امروز از «طبيدن داو» و«داوطلبی» درک می کنيم. در اين مورد بنظر می رسد که رجوع به فرهنگ ها چندان گرهی از کار واژهء مخلوط عربی ـ فارسی ِ «داوطلب» نمی گشايد(1)؛ مگر آنکه دست به استدلال های فرعی و استنتاجات مجازی بزنيم؛ و اين درست همان کاری است که من می خواهم در اين مطلب بکنم. داوطلبی، چنانکه گفتم، مشروط به  «شراکت ارادی و آگاهانه» است و «داوطلب» کسی است که با آزادی و آگاهی پا به ميدان «مشارکت» نهاده و خواستار آن است که او هم در آنچه موضوع مشارکت است جائی و فرصتی و نوبتی داشته باشد. تأکيد کنم که اين «شرکت» و آن «خواستاری» هر دو کارهائی «ارادی و آگاهانه» اند که تنها در «آزادی و اختيار» تحقق می يابند. پس می توان نتيجه گرفت که «داوطلبی»، بصورتی مجازی، يعنی «مشارکت کردن ارادی و آگاهانه و آزادنه و فعال در امری». و، در مقابل، می توان از اجبار و کراهت در مشارکت ياد کرد؛ آنجا که کسی را به شرکت در کاری و امری که دوست نمی دارد «مجبور» می کنند. رابطهء رضايت با شراکت و داوطلبی       اما جز «ارادی يا اجباری بودن شراکت در کارها»، يک شکل سوم هم وجود دارد که، بصورتی غيرمستقيم، «ادامه دادن به شراکت در امری که داوطلبانه پذيرفته نشده» را می رساند؛ حالتی که می تواند ناشی از «مشارکت ارادی» نباشد اما عدم علاقهء شخص از خروج از چنين شراکتی (که داوطلبانه آغاز نشده)، خود نشانهء آن است که شخص از شراکت غير گزينشی خود «راضی» است و می خواهد در اين مشارکت باقی بماند. يعنی «رضايت» می تواند مشارکت غير ارادی را تبديل به مشارکت ارادی کند.       شخص ممکن است بی آنکه خواسته باشد در امری مشارکت داده شود اما منطقی است که بپذيريم اگر از وضعی که برايش پيش آمده راضی نباشد از مشارکت دست می کشد و اگر نتواند به دلايل گوناگون چنان کند، مشارکت اش از آن پس امری اجباری است و نه اختياری و داوطلبانه. مثلاً، مورد فرزندی را در نظر بگريم که در خانواده ای متولد و بزرگ می شود، به او همچون يک «عضو» خانواده می نگرند بی آنکه او خود آگاهانه و ارادی به اين عضويت درآمده باشد. آنچه عضويت غيرارادای او را به رضايت در شراکت تبديل می کند آن است که او از اين عضويت امنيت و راحت و محبت دريافت می کند. حال اگر اين وضعيت تغيير کند و او از عضويت اش راضی نباشد، آنگاه معمولاً، علائم ميل به جدائی را می توان در گفتار و کردارش ملاحظه کرد و نيز، هر گاه که بتواند، از خانواده جدا می شود. بعبارت ديگر، اگر از يک عضو خانواده نشانه ای از عدم رضايت سر نزد می توان نتيجه گرفت که همين رضايت در مورد عضويت، مشارکت او در واحد خانواده را به امری اختياری و داوطلبانه تبديل کرده است. عضويت در مجموعه ای به نام «ملت» مثال مهمتری هم هست: عضو يک ملت بودن، يا داشتن مقام«شهروندی» در يک «کشور ـ ملت» نيز اگرچه داوطلبانه نيست اما اگر جامعه طوری ساخته شده باشد که افراد و گروه های اجتماعی رنگارنگ در درون آن احساس رضايت کنند و، در نتيجه، نخواهند از آن جدا شوند، عضويت شان نوعی «مشارکت داوطلبانه» تلقی می شود. پس«رضايت از عضويت» و «داوطلبانه بودن عضويت» دو روی يک سکه اند. و «مشارکت ناشی از شرايط غير شخصی که می تواند با رضايت يا نارضايتی همراه باشد» به مفهوم «ملت» و«شهروندی» بر می گردد که تفاوت اش با «عضويت در خانواده» هم در وسعت و هم در رنگارنگی اجزاء واحدمورد نظر است. «ملت» يک مفهوم سياسی مدرن است و به جمعيتی رنگارنگ و متکثر(شامل تيره ها و اقوام و مليت های گوناگون با زبان ها و مذاهب و فرهنگ های مختلف) اتلاق می شود که در درون سرزمينی با مرزهای پذيرفته شده از جانب جامعهء بين المللی، که «کشور»خوانده می شود، زندگی می کنند و بندرت می توان موردی را يافت که يک ملت دارای فقط يک زبان و يک مذهب و يک فرهنگ باشد و همهء آحاد آن نيز اين امر را پذيرفته و اعمال کرده باشند. توجه کنيم که مفهوم «ملت» برای از ميان برداشتن گوناگونی ها و تفاوت های مردمانی که شهروند يک کشورند بوجود نيامده است بلکه همين گوناگونی های متکثرند که هويت آن را بوجود می آورند. «ملت يکنواخت و بی گوناگونی» موردی از استثاء بر قاعده محسوب می شود. اگر مفهوم ملت و پيوند آن با «گوناگونی های جمعيتی درون آن»را در ارتباط با هم قرار دهيم می توانيم ببينيم که چرا شرط اصلی «وجود تمايل شهروندان برای محسوب شدن بعنوان اجزاء يک ملت» چيزی جز «رضايت» آنها از اين شهروندی نيست. و از آنجا که مفهوم ملت ـ از لحاظ مديريت امور جامعه ـ به مفهوم حکومت نيز گره خورده است، تنها شهروندانی از عضويت در مجموعهء يک ملت راضی اند، و رضايت شان عضويت شان را به امری اختياری و داوطلبانه تبديل می کند، که حکومت (با بازوی نظامی و امنيتی و انتظامی خود) در پی برانداختن تکثر و گوناگونی ملت از يکسو، و يکنواخت کردن جامعه، از سوی ديگر، که مهمترين عامل ايجاد عدم رضايت است، برنيامده باشد.       در واقع، در جوامع بزرگ و گسترده، «پذيرش تکثر و رواداری نسبت به آزادی» همواره عنصر اصلی زايندهء احساس شراکت و داوطلبانه شدگی عضويت در اينگونه جوامع نيز هست. يعنی، اگرچه عضويت در جوامع بزرگی همچون يک ملت «دواطلبانه» نيست (و در اينجا وارد مسئلهء مهاجرت های از خارج به دورن سيستم اجتماعی نمی شويم)، اما آنکه خود را در داشتن و بيان عقيده و فرهنگ و مذهب و زبان و نظاير اينها آزاد می يابد کمتر دچار ميل به «گريز از مرکز» می شود و، چون نمی خواهد «جدا» شود، حضورش حالتی از داوطلبانه بودگی را ايجاد نموده و اين امر به انسجام درونی جامعهء بزرگ و گسترده کمک می کند. مغلطه ای در مورد مفهوم ملت حال، از منظری که گفته شد، می توان به يک مغلطهء رايج در ارتباط با مبحث «کثرت مداری يک ملت» نيز اشاره کرد. هستند کسانی که وجود حکومت های«يکرنگ ساز» را ناشی از وجود مفهوم «ملت» می دانند و با علم کردن مبحث «ملت سازی»می کوشند ثابت کنند که تمرکز قدرت، و استبداد ِ ناشی از آن، به اين روند مربوط است. از نظر من، اساساً اصطلاح «ملت سازی» اصطلاحی درست و دارای قابليت انطباق بر همهء موارد، و از جمله مورد کشورمان ايران، نيست. اينکه امپراتوری هخامنشی با کشورگشائی و جنگ بوجود آمده است نمی تواند مستند ما بر اين باشد که آنچه در درون مرزبندی مدرن کشور ايران، چه از لحاظ سرزمينی و چه از لحاظ جمعيتی، جا گرفته امری «ساختگی» است و بايد منکر حقانيت آن بود. در واقع ايران، پس از انحلال خلافت عباسی و برافتادن بساط ايلخانان مغول، همواره سرزمين هائی را (با ساکنان اش البته) از دست داده است و هيچ به دست نياورده است. و هنگامی هم که مشروطيت توانست از باقی ماندهء ايران قديمی ايران جديد را به صورت يک «ملت ـ حکومت» بوجود آورد، اين کار با شراکت و فداکاری های نمايندگان سلحشور اقوام و ايلات و مليت های ايرانی ممکن شد. اقدامات دوران رضا شاه پهلوی نيز بخشی ناشی از ضرورت های زمانه در راستای «استقرار امنيت» در کشور بود و بخشی نيز ناشی از تمايلات ايدئولوژيک ناشی از روند «شاهنشاهی سازی»؛ که نبايد آن را با پروژهء جعلی «ملت سازی» يکی گرفت. اين دو عامل باعث بازتوليد استبداد بصورت سلطنت (و نه پادشاهی) پهلوی شد. در واقع متوسلان به پروژهء ملت سازی می کوشند تا «شرايط استقرار استبداد» را جانشين «شرايط پيدايش ملت ها» کنند و، در راستای احقاق حقوق زبانی، مذهبی، فرهنگی و مديريتی خود، هدف گيری غلط کرده و به وجود «ملت» حمله می کنند. در عين حال، و بر اين اساس می توان ديد که چرا مخالفان مفهوم «ملت متکثر» و علاقمندان به وجود آوردن جماعات تک قومی يا تک مذهبی يا تک فرهنگی و تک زبانی، همگی، خواه ناخواه، مسير گريز از دموکراسی را در پيش دارند و اگر در کار خود موفق شوند، جامعهء دست ساخت آنان، با فروهشتن تکثر و رنگارنگی، و تحميل يکنواختی، به صورتی ناگزير، به جامعه ای يکدست و استبدادی تبديل می شود.       متقابلاً، استبداد نيز به اين دليل با «آزادی های مختلف» دشمن است که از «تکثر» هراس دارد، چند عقيدگی را تحمل نمی کند، و تصديق گوناگونی را سکوی پرتاب گريز از مرکز می بيند و می کوشد تا، با از ميان برداشتن اين گرايشات، از فروپاشی مفروض جامعهء تحت سلطهء خويش جلوگيری کند و، بدين ترتيب، خود در دور باطلی گرفتار می شود که عبور از آن اغلب جز از راه منقلب شدن روابط اجتماعی و انحلال حکومت استبدادی ميسر نيست. در توضيح چگونگی اين «دور تسلسل» بايد ديد که چرا استبداد فشار و تحديد و سرکوب را بهمراه دارد، و اينها همه عوامل ايجاد نارضايتی هستند، و نارضايتی زايندهء خواست گريز از مرکز است؛ و حکومت استبدادی، برای جلوگيری از تحقق اين خواست، ناچار است مرتباً بر سرکوب خود بيافزايد و، در نتيجه، ميل گريز را تشديد کند. يک نقل قول در پايان دوست دارم نقل قولی بياورم از يکی از کوشندگان سياسی اپوزيسيون که چند سالی است در سازمان ها و نهادهای گوناگونی با يکديگر همپيمان و همکار بوده ايم. اين دوست "درويش رنجبر" نام دارد و اخيراً در يادداشت کوتاهی به نکته ای که مستقيماً به بحث کنونی من مربوط می شود اشاره کرده است و من آوردن اين يادداشت را در انتهای مقالهء اين هفته امری درست می دانم. او نوشته است: «شما باید به بلوچستان سفر کنید و از نزدیک مرز ایران و پاکستان را ببینید. من از آنجا عبور کرده ام. در قسمت ایران، تا پشت مرز، آسفالت کشیده شده است ولی‌ در قسمت پاکستان تا نزدیکی‌‌های کراچی خبری از آسفالت نیست. بلوچ‌های ایران به خود می‌‌بالند که چه راه‌های پیشرفته‌ای در ایران وجود دارد ولی‌ در پاکستان باید در جادهء مالرو، به ضرب تویوتا‌های ژاپنی، طی طریق کرد. من با این مردم شریف و ایران دوست برخورد داشته ام. فقط آرزو می‌‌کردند که حکومت اسلامی ایران تبعیض علیه آنها را بر دارد و به آنها به چشم عـُمَری و غیر شیعه نگاه نکند. افسوس که دولتمردان رژیم ولایت فقیه این موضوع را درک نمی کنند. حالا صد هزار پاسدار هم بفرستند آنجا آیا مشکل حل می‌‌شود؟ هرگز! در همین راستا باید گفت که در علم سیاست اصلی‌ به دقت قانون نیوتن وجود دارد و آن اینکه مشکل سیاسی راه حل سیاسی می‌‌طلبد. حل مشکل سیاسی از طریق توسل به قوهء قهریه فقط استخوان لای زخم گذاشتن است که نه تنها به التیام زخم کمک نمی کند بلکه موجب عفونت مرگبار می‌‌گردد. اگر وجب به وجب مرز‌های سیستان و بلوچستان پاسدار بکارند هرگز مشکل این منطقه حل نخواهد شّد. به ایران سوگند اگر همین حالا کلنگ پنجاه کارخانه صنعتی‌ در آن استان به زمین زده شود و، در همانروند، استاندار آنجا از اهالی اهل تسنن و بر اساس رای مستقیم مردم (نه انتصاب از طریق وزیر کشور خامنه ای)انتخاب شود و، از سوی دیگر، لودگانی مثل مصباح یزدی در قم دهان خود را زیپ بکشند و از توهین به صحابهء ثلاثهء رسول الله (حضرات ابو بکر صدیق، عمر و عثمان) خود داری کنند، همین گروه "جیش العدل" خود مرزبان سرزمین ایران بزرگ خواهد شد!» ________________________________________________ * نگاهی به فرهنگ ها در مورد واژهء «داو»: فرهنگ معين در برابر واژهء «داو» می نويسد: «هر"چينه" يا "رده" يا "مرتبه" از ديوار گلی که روی هم گذارند» که اشاره اش به خشت چينی و آجرچينی است. اما اين معنا را در هيچ يک از ترکيب های همان فرهنگ واژگانی نمی يابيم؛ ترکيب هائی همچون: - «داو دار» (که می گويد به معنی مدعی و ادعا کننده است)، - «داو دادن» (می گويد به معنی برای حريف تقدم قائل شدن است) -و «داو يافتن» (می گويد به معنی به مراد و هدف رسيدن است). می بينيد که «داو» در يکجا معنای «دعوی» را می دهد، در جائی معنای «نوبت» و در جای ديگر معنای «هدف» را؛ و می توان از خود پرسيد که: اين معانی از کجا آمده و چه ارتباطی با هم دارند که در واژهء کوچک «داو» جا می گيرند؟ و آيا بايد «داو ـ طلب» را معادل «خواستار ادعا» دانست يا«خواهندهء نوبت» يا «هدف جو»؟ و چرا معنای «داوطلب» در ذهن ما هيچ کدام اين ها نيست و ما از آن معنای «شراکت ارادی و آگاهانه در کارها» را می فهميم؟ فرهنگ دهخدا، که فرهنگ گسترده تری است و معانی مندرج در فرهنگ های قديمی تر را جمع آوری کرده، اين اصطلاح را بيشتر به بازی های تخته نرد و شطرنج ربط می دهد و می گويد: - "داو" اصطلاحی در بازی نردست. - فرهنگ های «برهان قاطع» و «انجمن آرا» آن را نوبت بازی نرد و شطرنج دانسته اند. - «شرفنامهء منیری» نيز آن را نوبت هر کس در تخته نرد و قمار و بازی های دیگر می داند. چنانکه گویند: "داو دست اوست"، یعنی نوبت بازی اوست. - ناظم الاطباء آن را به نوبت هر کس در مسابقات تیر اندازی نسبت می دهد. - امروزه آن را به «دو» تبديل کرده اند (بخصوص در تداول مردم قزوین) و مثلاً می گويند: "دو به دست فلان افتاد». در فرهنگ دهخدا اشکال ترکيبی «داو» هم وجود دارد: - سر داو، به معنی آنکه نوبت نخستین در بازی با او است؛ - پشت سر ِ داو، که نوبت دوم در بازی از آن اوست و پس از نفر نخستین حق بازی دارد؛ - داو آخر، به معنی آخر دست، دست آخر، نوبت آخر. فکر می کنم که در راستای همين معنا است که، مثلاً، حافظ اين واژه را اينگونه استفاده کرده است: «اهل نظر، دو عالم، با يک نظر ببازند / عشق است و، داو اول، بر نقد جان توان زد»؛ که باختن به "قمار عشق" بر می گردد و"داو اول" هم يعنی در همان نخستين نوبت و مجموعاً سخن از آن است که در قمار عشق در همان نوبت اول بايد نقد جان را در ميانه نهاد. از اين معنا است که می توان معانی فرعی، اما به اصل تبديل شدهء «داو» را فهميد و «داوطلب» را به معنای «خواهندهء مشارکت آزاد در امور» گرفت.

یادنامه بیستمین سالگرد سفرکمال رفعت صفائی(ک. صبحگاهان). شماره 1 اسماعیل وفا یغمایی

یادنامه بیستمین سالگرد سفرکمال رفعت صفائی(ک. صبحگاهان). شماره 1
اسماعیل وفا یغمایی

 این یاداشت یاداشتی است که در تاریخ بیست و دوم فروردین هزار و سیصد و هشتاد و نه نوشته شده است و با اندک تغییراتی باز نشر میشود

 تاریخ به یاد خویش بسپار

 این پیکر ماست بی سر و بال

 بر چنگک خونی جر اثقال

 سیزده آوریل و بیست و دوم فروردین امسال بیست سال از خاموشی کمال رفعت صفائی «ک. صبحگاهان» شاعر توانا و بزرگی که متاسفانه در جوانی درگذشت پپری میشود. روی کلمات بزرگ و توانا تاکید میکنم.

کمال در شیراز متولد شد، تا جائی که در خاطرم مانده در سال هزار و سیصد و سی و پنج ، و در بیست و دوم فروردین سال هزار و سیصد و هفتاد و سه بیماری سرطان او را از جامعه بزرگ تبعیدیان و هنرمندان ایرانی و جامعه هنری ایران گرفت و شمع روشنی که در گذر تاریکیها و توفانها خوش میسوخت و می گداخت زود، و به اجبار کار را به پایان برد .کمال در آرامشگاه پرلاشز پاریس همانجا که صادق هدایت و دکتر غلامحسین ساعدی و رضا مرزبان و شمار دیگری از بزرگان اهل قلم آرمیده اند تن به خاک و جان به هستی و تاریخ و فرهنگ ایران سپرد

 

 کمال رفعت صفائی شاعری کم نظیر و دارای ذهنی قوی با شاعرانگی خاص و نو گرا و وسیع بود و اگر مانده بود و بیشتر شکفته بود بی تردید شعر ایران یکی از بهترین چهره های خود را داشت. از سال هزار و سیصد و شصت و دو تا سال هزار و سیصد وشصت و شش ما در کنار هم زیستیم و کار کردیم. بعد از آن کمال راهی دیگر را برگزید و رفت. فراموش نمی کنم که قبل از حرکتش به آلمان و سپس فرانسه، از عملیاتی که نام آن «آفتاب» بود برگشته بود و از صحنه جنگ و رزمندگانی که جان باخته بودند و او ساعتها مشغول نقل و انتقال اجساد آنان به پشت جبهه بود میگفت. آخرین بار در پایگاهی از پایگاههای مجاهدین، پایگاه موسوم به«بدیع زادگان» و در کنار موتور برقی پر سر و صدا که در پشت آشپزخانه قرارگاه بدیع زادگان و مجاور کتابخانه مشغول کار بود کمال را دیدم. با اندوه به این بیت همشهری اش حافظ مترنم بود که:

 

 ما آزموده ایم در این شهر بخت خویش

 

 بیرون کشید باید از این ورطه رخت خویش

 

 کمال خواست خود را مطرح کرد و پذیرفته شد و رفت تا بخت خویش را در شهری دیگر و طبعا در جهان متلاطم روزگار، در ورطه هائی دیگر بیازماید که بیماری چندان مجالی برای او باقی نگذاشت. او انسانی بسیار حساس و سریع التاثر بودو نیز فراوان سیگار میکشید و شدت فشارها و تاثرات زندگانی جدیدش و نیز کشاکشهای سیاسی او جسمش را در معرض ضرباتی جدی قرار داد. در برخوردهائی که در فاصله سالهای شصت و هفت تا هفتاد و یک با او داشتم می توانستم فشارهای مختلفی را که بر او آوار بود تا حدی حس کنم. یکبار کمال دستهای رنگ آلوده اش را بمن نشان داد و گفت در چاپخانه کار میکند از صبح تا شام و برای گذران زندگی. از اوایل سال هزار و سیصد و شصت و هفت تا فروردین سال هزار و سیصد و هفتاد و سه کمال تنها شش سال مجال یافت که نیمی از آن هم در جدال با بیماری گذشت ولی طی این مدت همچنان شاعری برشوریده علیه ارتجاع حاکم بر میهن اش و نیز شاعری در بلنداهای ذوق و ادراک هنری باقی ماند.

 

پس از به سفر رفتن کمال برخی از یاد کنندگان او، از زاویه و نظرگاه خویش تلاش کردند بر شوریدن کمال رفعت صفائی را بر علیه رژیم ملایان در سایه اختلافات البته جدی و واقعی و برشوریدن فکری او بر سازمانی که چندین سال عضو آن بود یعنی سازمان مجاهدین کمرنگ کنند ، متاسفانه بجز این گروه، همکاران ملایان نیز تلاشهای فراوان بی حاصل در این مورد کردند، ولی کمال، با وجود اختلافات جدی اش با نظرگاههای مجاهدین که در اکثر شعرهای پایانی اش منعکس شده است، مثل بسیاری از هنرمندان در غربت به خاک رفته، مانند ساعدی،حسن هنرمندی، اسلام کاظمیه و بسیاری دیگر، با بیزاری شدید از جنایات ملایان که خواهر نوجوان او را نیز به جوخه اعدام سپردند، و بیزار از جمهوری اسلامی در غربت به خاک افتاد.

 

 اختلافات اهل قلم و شاعران و نویسندگان با سازمانهای سیاسی چیز عجیبی نیست و نباید آنرا منکر شد یا کفر شمرد! سیلونه و مایاکوفسکی و استفن کرین و گورکی و شولوخوف و کوستلر و دهها نام آور دیگر با احزابی قدرتمند و در حاکمیت که سالها به آن وابسته بودند و با رهبران مربوطه اختلافات بسیار داشتند . به نقد کشیدن سازمانهای سیاسی و عملکردهای آنان و به نقد کشیدن رهبران کفر نیست و باعث شرک نمیشود ، این کار را اگر اهل قلم و نظر از سر مسئولیت و شناخت نکنند بدون تردید تاریخ تنها برای ثبت تجربه، و در زمانی که کار از کار گذشته است و صندلیهای دادگاهش هم از متهم و هم از شاکیان خالی است، انجام خواهد داد،ولی تلاش برای خط بطلان کشیدن بر تمام تلاشها ورزم و رنج سازمانهای سیاسی در مبارزه با ارتجاعی خونریز و نیز انکار کردن،خطوط اصلی فکری شاعران و هنرمندان و نفی گرایشات مبارزاتی عام و عدالتخواهانه و آزادی طلبانه آنها بر علیه جلادان حاکم، و غیر سیاسی نمودن آنها نیز توسط هر کس و از هر زاویه که باشد، بخصوص کسانی که دامنشان از آلودگی مبارزاتی و سیاسی! منزه است از انصاف و عدل به دور است..کمال نخستین سراینده نخستین سرود ارتش آزادی بخش در سال هزار و سیصد و شصت و شش بود.

 

 ای ارتش رهائی بر شهر ما گذر کن

 شب را بیا بسوزان ما را بیا سحر کن.

 او سراینده بسیار شعرهای زنده و پر طراوت و شورشگری است که از نمونه های بهترین سروده های شعر مقاومت است

 ما از خزان نترسیم باغیم و پر جوانه

 از تشنگی نمیرد دریای بیکرانه

 من سالها با کمال در فاصله چند متری هم کار کرده ام و امیدوارم بتوانم روزی در باره او بنویسم. اندکی در باره او در صحبتهایم با م. ساقی گفته ام وباید بیشتر از او گفت. کمال حالا دیگر نیازی به ستایش ندارد و ستایش نه چیزی به او اضافه می کند و نه کم ولی از او گفتن و درست گفتن می تواند شاید برخی کمبودها و اشتباهات من و ما را در مورد کمال جبران کند وچیزی خوب و درست به من و ما اضافه کند.در فرصتی دیگر و با نگاهی دیگر بیشتر و روشنتر از کمال رفعت صفائی حتما خواهم نوشت

 اسماعیل وفا یغمایی

11 آوریل 2014 میلادی