به مناسبت روز جهانی زن: سوژه‌ي مبارزه برايِ رهايي (چه‌گونه "جنسِ دوم" خوانده مي‌شود)

روزبه آغاجری-15 اسفند 1388

مدرسه فمینیستی: تقديم به آتنا تا همواره در پناهِ دَئِنا (Daena) و چيستا (Tchista) و دور از آکه‌تَش (Aketash) باشد و ذيلِ نامِ هيچ‌كس قرار نگيرد. تقديم به آفروديت كه گويا، از رودخانه‌ي آمه‌ليس (Amelis) نوشيده است و به هادِس (Hades) پیوسته است. تقديم به آرتميس كه همواره برايِ من تجليِ كلمه (Logos) و خرد (Dianoia) است. تقديم به آئورا تا هرگز کنش‌تفکر را وا ننهد یا ’به میل‌اش وفادار بماند‘. ديگري‌اي ناخوانده، نافهميده و نفرت‌آور برايِ بسياري از مردان و زنانِ حتا مستقل و روشن‌فكر، «جنسِ دوم» (نوشته‌شده در سال‌هاي 49-1948) اثري يگانه است برايِ واكاويِ فرايندِ ‌به‌بندكشيده‌شدنِ زن در ديگري. «جنسِ دوم» دقيقاً ’رخ‌داد‘ي در وضعيتِ زن است. رخ‌داد از اين حيث كه صرفاً امكان‌هاي وضعيت را باز نمي‌نمايد بلكه امكاني نوين برايِ چنگ‌زدن به رهايي مي‌آفريند. نمي‌گويد به دنبالِ امكان‌هايي در وضعيت باشيد (هر چند اين امكان‌ها را خوب مي‌شناسد) تا سهمي بيش‌تر ببريد؛ مي‌گويد بر سرِ رهايي‌تان بايد قمار كنيد، بايد تصميم بگيريد بي آن‌كه حسابِ امتيازها و داشته‌هاي‌‌تان را در جهانِ مردسالار بكنيد، بايد انتخاب كنيد، بايد خودتان برايِ خودتان امكانِ رهايي را بيافرينيد. «جنسِ دوم» يك‌سره سوژه‌ي چنين مبارزه‌ي پي‌گيرانه‌اي است؛ مبارزه برايِ رهايي و برابري. من در اين‌جا به فصل‌هاي نخستينِ جلدِ يكِ «جنسِ دوم» و دو فصلِ نهاييِ جلدِ دويِ آن مي‌پردازم، به اين خاطر كه اين مقاله بيش‌تر در پيِ بيرون‌كشيدنِ بنياد‌ها و هسته‌ي نظري‌اي است كه جنسِ دوم بر آن بنا شده است، نه درگيرشدن با شرح‌وبسط‌ها و نمونه‌هاي دقيق و گسترده‌ي آن. پس، از آغاز آن را تكه‌تكه كرده ام كه اين خود، برآمده از همان ضرورتي است كه باز گفتم. ازاين‌رو، بايد در همين‌جا تأكيد كنم كه «جنسِ دوم» را نمي‌شود به‌هيچ‌وجه به بنيادهاي مطالعاتي و هسته‌ي نظري‌اش فرو كاست و آن را فهميد. پس، خواندنِ ’خودِ‘ جنسِ دوم، از بيخ‌وبن با لحظه‌لحظه‌زيستن با آن ممكن است البته اين نكته هيچ تضادي با ردكردن، نقدكردن يا پذيرفتنِ آن ندارد. مي‌ماند اين كه تمامِ جملاتي كه در ”...“ آورده ام، جز آن‌ها كه در پانوشت اشاره كرده ام، نقلِ قول از متنِ جنسِ دوم؛ ترجمه‌ي قاسم صنعوي؛ نشرِ توس است. نكته‌هاي آغازين یا ریشه‌هاي نظري كليدواژه‌ي بنيادي در «جنسِ دوم» مفهومِ ديگري است. اما اين ديگري چيست؟ اصلاً وجود دارد؟ يا اين‌كه هميشه وجود داشته و تا ابد هم همين‌طور وجود خواهد داشت؟ آيا مطلق است؟ جنسِ دوم اثري اگزيستانسياليستي است و قراردادنِ آن در قالبِ فمينيسمِ راديكال (گويا به اين خاطر كه در آن مرد در برابرِ زن است) بيش‌تر از ساده‌انگاري‌اي نظري نيست. بايد مفهومِ ديگري را در چارچوبِ همين نظريه و در تقابل با دیگریِ مطلقِ فمینیسمِ رادیکال فهميد. نگرشي وجود دارد كه «جنسِ دوم» را به رونوشتي برابر با هستي و نيستيِ سارتر البته درباره‌ي مسئله‌ي زن فرو مي‌كاهد كه اين خود، نه تنها نشانه‌ي نگرشِ مردسالارانه‌ي چيره بر چنين برداشتي است (زن‌ها هر چه باشند، بايد در بودنِ آن‌ها ردِ پايِ مردي را يافت) بلكه با بسط‌هاي نظريِ مطرح‌شده در خودِ «جنسِ دوم» هم سازگار نيست. اما اين نكته را نبايد از ياد برد كه بي‌شك مفهوم‌ها و روي‌كردهاي اگزيستانسياليسمِ ماتریالیستیِ سارتري و هم‌چنين كاري دقيق مانندِ پديدارشناسيِ ادراك اثر موريس مرلوپونتي (که خود، به سنتِ اگزیستانسیالیستی و سنتِ فلسفیِ پدیدارشناسی وابسته اند) نقشي اساسي در جنسِ دوم دارند؛ ’ديگري‘، ’هستي‌درخود‘، ’هستي‌برايِ‌خود‘، ’تعالي‘ و.... از سويي ديگر، جايگاهِ هستي‌شناختيِ زن و مرد در جنسِ دوم، نبردِ خودآگاهي‌ها را در خدايگان و بندهی هگل به ياد مي‌آورد. البته بايد توجه كرد كه همين نكته، مي‌تواند غلط‌انداز شود. شكلِ مطرح‌شدنِ اين دو جايگاه در جنسِ دوم، عنصرِ كارِ بنده را كه در كارِ هگل اساسي است، مضاعف مي‌كند و از آن فرا مي‌رود (زن معنايي است كه مرد به ديگري داده است، كارِ زن درواقع كارِ ديگري‌اي است كه به‌خوديِ خود مرد را به خود وابسته نمي‌كند، يعني آن‌چنان كه خدايگان به كارِ بنده وابسته است، مرد به كارِ زن وابسته نيست. مسئله اين است كه تعاليِ مرد، انقيادِ زن را در پي دارد. بنده، تنهاواسطه‌ي رابطه‌ي خدايگان با طبيعت است. مرد، خودِ زن را به طبيعت بدل مي‌كند). اگزيستانسياليسمِ جنسِ دوم ماترياليستي است تا آن‌جا كه تماميِ ذات‌هاي تاريخي، رواني و زيست‌شناختي را از هم مي‌پاشاند و ايده‌آليستي است آن‌جايي كه عنصرِ ماترياليستيِ هستيِ زن را به شكلي يك‌سويه كنار مي‌گذارد يعني تنِ او را. تاريخي است آن‌جا كه هستيِ زن را ”هستيِ تاريخيِ زن“ و سركوب را به شكلي تاريخي اثبات مي‌كند و ضدِ تاريخي است هنگامي كه زن و مرد را در وجودِ هستي‌شناختي‌شان در می‌یابد يعني درواقع ستيزي را برجسته مي‌كند كه ميانِ انتزاع‌هايي هستي‌شناختي به نامِ زن و مرد در جريان بوده است. 1. جنسِ دوم: پيش‌گفتار دو قطبِ به‌ظاهر متخالف وجود دارند كه هر دو در پيِ تعريفِ معناي زنانگي اند؛ دو قطبي كه در جايي كه هيچ‌يك انتظارش را ندارند، به هم مي‌رسند: 1. زن معنا ندارد، مرد هم همين‌طور. ما با انسان‌ها روبه‌‌رو ايم و فروكاستنِ انسان‌ها به زن و مرد شكافي را بر مي‌سازد كه هستيِ انساني را دو پاره مي‌كند. به‌ميان‌آوردنِ انسان است كه مي‌تواند اين شكاف را ـ و سپس، كلِ وضعيتِ ناانسانيِ برآمده از اين شكاف را ـ برطرف كند. هر دگرگوني‌اي تنها تحتِ نامِ انسان است كه مي‌تواند به نتيجه‌اي بينجامد (پيروانِ فلسفه‌ي روشنگري، عقل‌باوران و نام‌گراها). 2. در يك‌سو زن هست و در سويِ ديگر مرد. شكافي برآمده از ذاتي تاريخي يا رواني يا زيست‌شناختي وجود دارد كه اين دو جايگاه پديد آمده اند و آن دو، تا هميشه در اين دو جايگاه قرار خواهند داشت. هر دگرگوني‌اي تنها با حفظِ اين جايگاه‌ها است كه مي‌تواند معنايي درست داشته باشد. سيمون دوبووار در نقد اولي مي‌گويد، اما زن‌ها وجود دارند و هرچند ”مطمئناً زن نيز مانندِ مرد موجودي انساني است: اما اين‌گونه تأكيد، امري انتزاعي است؛ حقيقت اين است كه هر موجودِ بشريِ متحقق و غيرِ انتزاعي، پيوسته در موقعيتِ خاص قرار دارد. ردِ مفاهيمِ مادينه‌ي ابدي، روحِ سياه، ويژگي‌هاي يهودي، به معنايِ انكارِ واقعيتِ وجودِ يهوديان، سياهان و زنان نيست: اين نفي و انكار برايِ افراد ذي‌نفع، نمايشگرِ رهايي نيست بلكه نشانگرِ فراري غيرِ صادقانه است“. در نقدِ دومي است كه دوبووار جنسِ دوم را مي‌نويسد. معنايِ ’ديگري‘ اكنون كه يكي‌كردنِ انتزاعيِ زن و مرد در مفهومِ انسان نه تنها واقعي نيست بلكه هيچ سويه‌ي رهايي‌بخشي نيز ندارد و اگر نمي‌خواهيم به دامِ تعريفِ دوم بيفتيم، بايد به پرسشي هستی‌شناختی پاسخ دهيم: ”زن چيست؟“ و اين پاسخ است كه مي‌تواند نه تنها آن تعريفِ دومي را از دوْر خارج كند بلكه دربردارنده‌ي سويه‌اي رهايي‌بخش باشد. سیمون دوبووار مي‌نويسد: ”يكي مي‌گويد:’Tota mulier in utero‘: زن عبارت از رحم است“ اما همين كه پايِ ”بعضي زن‌ها“ مي‌گويند ”اين‌ها زن نيستند“ هر چند كه آن‌ها هم مانندِ همه‌ي زنان دارايِ رحم اند. يا گفته مي‌شود زن‌ها، مرداني ناكامل اند. يا نيمه‌ي گم‌شده‌ يا كامل‌كننده‌ي مرد اند يا... . دوبووار دستِ آخر نتيجه مي‌گيرد كه اين‌ها مي‌خواهند بگويند كه زن ”اصولاً به مثابهِ موجودي دارايِ جنسيتي متفاوت بر نر آشكار مي‌شود: زن، نسبت به مرد تعريف و متفاوت مي‌شود، نه مرد نسبت به زن؛ زن، در برابرِ اصل، فرعي در نظر گرفته مي‌شود. مرد، نفسِ مدرِك (Sujet يا سوژه) است، مطلق است: زن، ديگري به شمار مي‌آيد“. چنين تقسيم‌بنديِ دوتايي‌اي اساساً ”مقوله‌اي اساسي از فكرِ بشري است“ كه نه تنها با بازشناسيِ ’خود‘ پيوندي درون‌ماندگار دارد بلكه درواقع برآمده از آغازه‌هاي انديشيدنِ بشر درباره‌ي خود و جهانِ پيرامون‌اش است. اين بازشناسي و اين شناختِ واقعيتِ بيروني يك‌سره شكلي ستيزه‌‌گرانه (antagonistic) دارد. يعني هيچ ’خود‘ي در بنياد نمي‌تواند خود را باز شناسد مگر اين‌كه با مرزكشي‌اي قاطع، ديگري‌اي را در برابرِ خود فرض گيرد يا قرار دهد. دركِ بسياري از پديده‌هاي اجتماعي دقيقاً با اخذِ چنين روي‌كردي ممكن بوده است؛ يهودي/غيرِ يهودي، مذهبي/غيرِ مذهبي، روستايي/شهري، انسان/حيوان، زن/مرد. در اين‌جا است كه آن تقابلِ هگلي در استدلال‌هاي سیمون دوبووار سر بر مي‌آورد: ”اگر انسان، بنا به نظرِ هگل، در خود مخاصمتي اساسي نسبت به هر ضميرِ ديگري بيابد، اين اتفاق روشن مي‌شود؛ نفسِ مدرك جز با مخالفت مطرح نمي‌شود؛ نفس توقع دارد خود را به مثابهِ اصل آشكار كند، ديگري را به مثابهِ غيرِ اصلي، به مثابهِ شي‌ء“. مسئله به همين‌جا ختم نمي‌شود. ’آشكارشدنِ نفس به مثابهِ خود‘ طرفِ دومي را تعيُّن مي‌بخشد كه اين تعیُّن‌بخشی توقعي متقابل را لازم مي‌آورد. چنين طرفِ دومي ناديده‌گرفتني نيست چرا كه ناديده‌گرفتن‌اش اساساً خودِ ”سوژه‌شدنِ“ نفس را مخدوش مي‌كند اما در جايگاهي برابر هم نمي‌تواند قرار بگيرد، چرا كه در اين صورت هم با دو سوژه روبه‌رو خواهيم بود كه برايِ بازشناسيِ خود نياز به ابژه‌ي سومي در برابرِ خود دارند. در موردِ زن و مرد چون طرفِ سومي وجود ندارد، اين فرايندِ بازشناسي لزوماً به ابژه‌شدنِ يك‌طرف خواهد انجاميد. اما در اين‌جا پرسشي وجود دارد. كدام داده‌ي تاريخي يا چه استنادي مي‌تواند به شكلي رضايت‌بخش ثابت كند كه چرا، در روندِ شكل‌گيريِ زندگيِ اجتماعيِ انسان، زن بوده است كه در برابرِ مرد، چونان يك ابژه تعيُّن يافته است؟ سیمون دوبووار پاسخ به اين پرسش را در مطالعاتِ انسان‌شناختيِ كلود له‌وي‌استروس، انسان‌شناسِ بزرگِ فرانسوي و نويسنده‌ي ساختارهاي اوليه‌ي خويشاوندي، توتميسم و منطقِ اساطير، پي مي‌گيرد و از همين‌جا است كه مي‌توان نقدِ دوبووار را بر مطالعاتِ انسان‌شناختيِ لوييس مورگان و بعد، منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولتِ انگلس درك كرد كه در بخشي ديگر به آن خواهم پرداخت. انسان‌شناسيِ له‌وي استروس و اسطوره‌ها از كتابِ انسان‌شناسيِ ساختاري و كارهاي بعدي، له‌وي استروس، منطقي ديالكتيكي و دوتايي را برايِ نخست، فرايندهاي ذهنيِ بشرِ آغازين و دوم، خودِ منطقِ چيره بر اسطوره‌ها در نظر مي‌گيرد. درواقع، او اسطوره‌ها را با نظمي ذهني مرتبط مي‌كند كه انسانِ ابتدايي با آن، به داده‌هاي مغشوش و درهم‌برهمِ طبيعت ’ساخت‘ي مي‌بخشيده است؛ ’ساخت‘ي كه به سببِ منطقِ چيره بر ذهنِ آدمي، ساختي دوپاره بوده است. ”اين تلاشِ اساطير تخيلِ انسان را گرفتارِ يك‌سلسله دوگانگي (dualism) مي‌كند. هر دوگانگي (مثلِ مذكر/مونث) تنشي به وجود مي‌آورد كه ظاهراً با يك عبارتِ واسط قابلِ رفع است (مثلِ نروما (androgyny)). اما اين عبارتِ جديد به نوبه‌ي خود نيمي از يك دوگانگيِ جديد خواهد شد (مثلِ بي‌جنسي/نروما) و الي آخر“.[1] چنين كاركردي برخاسته از ”ماهيتِ دوتاييِ (binary) مغز“ است؛ راست/چپ، خوب/بد، زندگي/مرگ.[2] له‌وي استروس هريك از اين پاره‌هاي به‌دست‌آمده را «واحدهاي اسطوره‌اي» (mytheme) مي‌نامد. اين واحدهاي اسطوره‌اي در كارِ دوبووار نقشي اساسي مي‌يابند. دقيقاً بر پايه‌ي داده‌هاي انسان‌شناختيِ كارهاي له‌وي استروس است كه دوبووار، پيوندِ اگزيستانسياليستيِ ديگري‌بودن و بودن‌باديگران (mit-sein) را تاريخي مي‌كند و بدان‌ خصلتي ماترياليستي مي‌دهد. او از له‌وي استروس نقل مي‌كند كه ”گذر از حالتِ طبيعت به حالتِ فرهنگ، با تواناييِ انسان بر تصورِ روابطِ زيست‌شناختي به شكلِ سيستم‌هاي متضاد تعريف مي‌شود: ثنويت، تناوبِ ضديت و تقارن، اعم از اين‌كه به شكل‌هاي مشخص يا به شكل‌هاي محو و مبهم عرضه شوند، بيش‌تر دريافت‌هاي بي‌واسطه‌ي اساسي و مستقيمِ واقعيتِ اجتماعي را تشكيل مي‌دهند تا پديده‌هايي را كه پايِ توضيحِ آن‌ها در ميان است“. دستاوردهاي نظريِ و پژوهشيِ له‌وي استروس كه دوبووار در جاي‌جايِ جنسِ دوم و به‌ویژه در بخشِ تاریخ به آن‌ها ارجاع مي‌دهد، درواقع، به او اجازه داده اند تا بتواند از يك‌سو بر آن نظريه‌ي ايده‌آليستيِ ’يكي‌بودنِ آغازينِ‘ افلاتوني چيره شود یعنی به این گزاره برسد که از آغاز، ’یک‘ یا ’احد‘ی وجود نداشته است که بعد دوپاره شده باشد و از سويِ ديگر، ”شكستِ تاريخيِ جنسِ مونث“ را تا آغازِ ابتداييِ شكل‌گيريِ انسان (يعني دورانِ شكارگري و پيش از آن حتا يعني آغازِ گذر از طبيعت به فرهنگ) پس ببرد، یعنی بر آن نگرشی چیره شود که به دورانِ طلاییِ آغازین باور دارد. نديدنِ اثرگذاريِ بنیادیِ انسان‌شناسيِ ساختاريِ له‌وي استروس بر فمينيسمِ اگزيستانسياليستيِ جنسِ دوم درعمل به درك‌نكردنِ دوتاييِ عمده‌ي زن/مرد در آن، فروكاستن‌اش به تقابل ميانِ زن و مرد در فمينيسمِ راديكال و قائل‌شدن به نگرشي مي‌انجامد كه مي‌گويد، دوبووار در جنسِ دوم به شكلي مردسالارانه مرد را الگويي تعالي‌يابنده در برابرِ زنِ ”بي‌ثمر در تاريخ“ در نظر گرفته است. آن‌چه زنان را از ديگر هويت‌هاي تحتِ ستم جدا مي‌كند سیمون دوبووار برايِ آشكاركردنِ تفاوت‌هايي ظريف كه ميانِ زن و هويت‌هايي مانندِ كارگر، سياه، يهودي و... وجود دارد، بحث‌هايي را پيش مي‌كشد كه هنوز هم از بحث‌هاي جاري در جنبشِ فمينيستي اند. ’كارگر‘ يك پديده‌ي تاريخي حادث است و ”گسترشي تاريخي، وجودِ رنجبران را به مثابهِ يك طبقه توجيه مي‌كند و از تقسيمِ اين افراد در طبقه خبر مي‌دهد. رنجبران همواره وجود نداشته اند: ولي زنان همواره بوده اند؛ اينان به خاطرِ ساختارِ فيزيولوژيكِ خود زن هستند“. در اين‌جا دوبووار پيوندي گزيرناپذير و درهم‌تنيده ميانِ جنس (sex) و جنسيت (sexuality) برقرار مي‌كند و آن‌چنان كه بعدها نيز مي‌گويد، از اين لحاظ ”زنان به جنسِ خود پرچ شده اند“ در حالي كه ’كارگر‘ دچارِ چنين پيوندي ميانِ فيزيولوژي‌اش و هويتي كه به او نسبت داده مي‌شود (كارگربودن)، نيست. اما ’سياه‘ چه؟ مگر نه اين است كه هويتِ برساخته‌ي ’سياه‌بودن‘ برخاسته از فيزيولوژي است؟ درست است اما ’سياه‌بودن‘ يعني ’چونان ديگري سياه بودن‘؛ جدا از اين‌كه از نظرِ تاريخي عمرِ چنداني ندارد، جدا از اين‌كه رابطه‌ي ميانِ ’سياه‘ و ’سفيد‘ رابطه‌اي حياتي نيست و جدا از اين‌كه رابطه‌اي درهم‌تنيده از نظرِ عاطفي و ذهني نيست، ”گذشته، سنت، گاه مذهب و فرهنگ“ي مشترك را برايِ آن‌ها مي‌توان در نظر گرفت كه برايِ زن چنان داشته‌هايي ناموجود اند. دوبووار مي‌نويسد: ”... تا جايي كه سابقه‌ي تاريخي نشان مي‌دهد، زنان پيوسته تابعِ مردان بوده اند: اين وابستگي، نتيجه‌ي واقعه‌اي تاريخي و ثمره‌ي نوعي تكوين نيست، امري رخ‌داده نيست. اين وابستگي چون از ويژگيِ عَرَضيِ واقعيتِ تاريخي مي‌گريزد، تا حدودي سبب شده كه ديگري‌بودن در اين‌جا چون امري مطلق جلوه كند“. از اين‌جا است كه ”زنان به صورتِ پراكنده در ميانِ مردان به سر مي‌برند، بر اثرِ عادت، كار، منافعِ اقتصادي و شرايطِ اجتماعي بيش‌تر به بعضي مردها ـ پدر يا شوهر ـ وابستگي پيدا كرده اند تا به سايرِ زنان“ و به همين علت، ”رشته‌اي كه زن را به ستمگرهاي‌اش مربوط مي‌كند، با هيچ رشته‌ي ديگري قابلِ مقايسه نيست. تقسيمِ جنس‌ها در واقع يك اصلِ مسلمِ بيولوژيك است، نه يك لحظه از تاريخِ بشري“. اما اين‌جور كه سيمون دوبووار از ’وضعِ‘ زنان سخن مي‌گويد، كلِ قضيه چنان مطلق مطرح مي‌شود كه انگار هيچ روزني برايِ رهايي از اين وضع وجود ندارد. اما چنين نيست! آن‌چه به ميان آمده است، آشكاركردنِ ’وضعِ موجود‘ي است كه از ”تضاد“ي بر آمده است؛ ”تضاد ميانِ طلبِ اساسيِ هر ضميري كه پيوسته خود را به مثابهِ اصل مطرح مي‌كند و مقتضياتِ وضعي كه او را به مثابهِ غيرِ اصلي در نظر مي‌گيرد“. پس برايِ دوبووار مسئله، ’پرچ‌شدنِ زن به جنس‌اش‘ نيست بلكه مسئله برايِ او، ’وضع‘ي است كه آن جنسيت را به سدي ابدي‌ازلي در برابرِ زن بدل مي‌كند تا او را از شدن و تكوين‌اش باز دارد. پس رهایی از این وضع است که رهاییِ زن را رقم می‌زند؛ رهایی‌ای که نخستین‌گام‌اش، ویران‌کردنِ پایه‌هایِ نظریِ توجیه‌کننده‌ی این وضع است. اين ’وضع‘ از طريقِ روي‌كردهايي توجيه مي‌شود يا دستِ‌كم چونان توجيهي نظري برايِ این ’وضع‘ از اين روي‌كردها سوءاستفاده مي‌شود. اين روي‌كردها درواقع ”سرنوشت“ي را برايِ زن فرض مي‌گيرند كه به جايِ رهايي‌اش، او را بيش‌تروبيش‌تر به بند مي‌كشد. 2. جنسِ دوم: سرنوشت دوبووار سه روي‌كرد را نشان مي‌گذارد كه چنين سرنوشتي را بر مي‌سازند: زيست‌شناسي، روان‌كاوي، ماترياليسمِ تاريخي؛ سه روي‌كردي كه هر يك در سطحي مشخص، در برابرِ رهاييِ زنان، چونان ايدئولوژي‌اي تثبيت‌كننده‌ي وضعِ موجود (روان‌كاوي و زيست‌شناسي)، فروكاهنده (روان‌كاوي، زيست‌شناسي و ماترياليسمِ تاريخي) و كاذب (زيست‌شناسي) نمود مي‌يابند. روي‌كردِ جنسِ دوم روي‌كردي در نقدِ هر سه‌ي اين‌ها است و از اين‌جا مي‌توان طنينِ كلامِ كِيْت ميلت را دريافت كه مي‌گفت: ”سيمون دوبووار ضمنِ آن‌كه به نقلِ ماجرايِ ستم‌هايي كه به زنان وارد آمده است، مي‌پرداخت و مفهومِ «سرنوشتِ زنانه» را دودِ هوا مي‌كرد، ما را از يوغي هزاران‌ساله مي‌رهاند. به ما مي‌گفت، دنبالِ تسخيرِ جهان برويد، جهان متعلق به شماست“. دوبووار هر چند هم‌دليِ نظريِ بيش‌تري با ماترياليسمِ تاريخي نشان مي‌دهد اما در نقدِ آن، در برخي موارد، به خال مي‌زند، روان‌كاوي را در برخي سويه‌هاي مردسالارانه‌اش نقد مي‌كند و زيست‌شناسي را کنار می‌گذارد. زيست‌شناسي؛ جنس (sex) و نوع (species) روي‌كردِ زيست‌شناختي با فرض‌گرفتنِ ويژگي‌هاي فيزيولوژيك و تلويحاً طبيعي، زن را در مفهومِ ”مادينه“ خلاصه مي‌كند. ”كلمه‌ي «مادينه» معنايي نامساعد دارد، نه از آن‌رو كه زن را در دلِ طبيعت مي‌نشاند بلكه به اين سبب كه او را در جنسيتِ [جنسِ]‌ خود محدود مي‌كند“ و اگر اين گزاره‌ي هگل ـ نقل‌شده‌ي دوبووار ـ را كه ”جنس، معرفِ وساطتي است كه نفس در خلالِ آن به نحوِ اعتباري به نوع مي‌رسد“ در نظر بگيريم، زيست‌شناسي با محدودكردنِ زن در جسميت و جنسيت‌اش، در جنس‌اش، او را از ”فراروي به سويِ نوع“ باز داشته است؛ اما چه‌گونه؟ 1. با زيست‌شناسيِ اجتماعي (socio-biology) 2. با تحريفِ مردسالارانه‌ي علم. دوبووار در برابرِ بسطِ ناموجهِ شكل و نوعِ رابطه‌ي زيستيِ جانوران به زندگيِ انسان ـ با اين توجيه كه آن‌ها شكل‌هاي صرفاً از نظرِ زماني ابتداييِ زندگيِ بشر اند ـ به بررسيِ بيش‌ترِ آن نمونه‌هايي مي‌پردازد كه برايِ چنين بسطي به كار گرفته مي‌شوند (هر چند که جالب است بدانیم، بررسیِ دوبووار درباره‌ی زندگیِ جانوران به هیچ داده‌ای که توفقِ نر بر ماده را عمومی و طبیعی نشان دهد، دست نمی‌یابد). دوبووار نتيجه مي‌گيرد كه كلِ روابطِ ميانِ جنس‌هاي نر و ماده در جانوران ـ جدا از اين‌كه بسياري از گونه‌ها چنين دوتاييِ نر/ماده‌اي هم ندارند ـ صرفاً در جهتِ انجامِ كاري است كه ”حفظِ زيستيِ نوع“ خوانده مي‌شود؛ هر چند دوبووار نمونه‌هاي بسياري مي‌آورد كه در همين گونه‌ها آن جنسي كه قربانيِ ”حفظِ زيستيِ نوع“ مي‌شود، نرها هستند. دوبووار درواقع با بررسيِ هستيِ زيست‌شناختيِ زن و مرد جدا از اين‌كه نگرش‌هاي ضدِ زني را كه حول‌وحوشِ اين هستي گرد آمده‌ اند، به نقد مي‌كشد و رد مي‌كند، فرايندي را نيز توضيح مي‌دهد كه چه‌گونه پيوندِ عميق‌تر زن با مقوله‌ي ’حفظِ زيستيِ نوع‘ به بردگيِ زن، به فروكاسته‌شدنِ او جنس‌اش و به ’شكستِ تاريخي‘اش انجاميده است. روندي را كه دوبووار در شكلِ زيست‌شناختي‌اش ترسيم مي‌كند، مي‌توان روندِ تحميلِ جنسيت به پيكرهاي زن و مرد به دستِ طبيعت ناميد؛ روندي كه در آن، ”زندگيِ جسميِ مرد به نحوي عادي جزءِ مكملِ زندگيِ فردي‌اش شده است“ و با لحظه‌ي ذهنيِ تعالي‌اش مي‌آميزد: او ”پيكرِ خودش“ است. اما اين روند برايِ زن كه با آماده‌شدنِ پيكرش برايِ ’تكثيرِ نوع‘ هم‌راه است، چيزي است كه آن را ”به مثابهِ چيزي كدر و بيگانه با خود تحمل مي‌كند؛ زن، طعمه‌ي زندگيِ سمج و بيگانه‌اي است كه هر ماه در او گهواره‌اي مي‌سازد و خراب مي‌كند؛ هر ماه كودكي آماده مي‌شود كه پا به جهان بگذارد ولي در ميانِ ريزشِ فيبرهاي سرخ سقط مي‌شود؛ زن مانندِ مرد پيكرِ خويش است؛ اما پيكرِ زن چيزي جز خودِ اوست“ از چنين منظري است كه مي‌توان اين گزاره‌ي دوبووار را كه مادريت (motherhood) و كودك‌پروري (childcare) قيدوبندهايي بنيادي بر سرِ راهِ رهاييِ زنان اند، فهميد. نه با بسطِ رفتارشناسيِ جانوري به زندگيِ انساني (زيست‌شناسيِ اجتماعي) مي‌توان رفتارهاي خشونت‌‌آميزِ نرها را توجيه كرد، نه با تفسيرهاي تحريف‌گرانه‌ي ”دانسته‌هاي زيست‌شناختي“ مي‌توان زن را در ويژگي‌هاي زيستي‌اش خلاصه كرد و او را ’مادينه‌ي ابدي‘ جا زد. دوبووار مي‌گويد: ”اين دانسته‌هاي زيست‌شناختي بي‌نهايت دارايِ اهميت هستند زيرا در ماجرايِ زن سهمِ عمده‌اي دارند و يكي از عواملِ عمده‌ي موقعيتِ زن به شمار مي‌روند... اما آن‌چه نمي‌پذيريم اين فكر است كه اين‌ها سرنوشتِ كاملاً تعيين‌شده‌اي برايِ زن بسازند. اين‌ها كافي نيستند تا بتوانند سلسله‌مراتبِ جنس‌ها را تعيين كنند؛ اين‌ها توجيه نمي‌كنند كه چرا زن موجودي «ديگر» است؛ اين دانسته‌ها، زن را محكوم نمي‌كنند كه وظيفه‌ي وابسته‌بودن را برايِ هميشه حفظ كند“. دستِ آخر اين‌كه فيزيولوژي نمي‌تواند هيچ ارزشي پايه گذارد و ارزشِ داده‌هاي زيست‌شناختي تنها به ارزشي كه فرد به آن‌ها مي‌دهد، وابسته است. روان‌كاوي؛ فقدانِ قضيب و زنانگي حالا بايد ديد آيا روان‌كاوي مي‌تواند ديگري‌شدنِ زن را توضيح دهد. ”فرويد خيلي در بندِ سرنوشتِ زن‌ها نبوده است. روشن است كه او توصيفِ مرد را از رويِ توصيفِ زن گرته‌برداري كرده است و فقط به تعديلِ برخي ويژگي‌ها اكتفا ورزيده“. دوبووار با بررسيِ مرحله‌هاي تحولِ غريزه در روان‌كاويِ فرويدي ـ دهاني، مقعدي و تناسلي ـ بر اين نكته دست مي‌گذارد كه فرويد مي‌دانسته ”ويژگيِ جنسيِ زن“ تحول پذيرفته اما آن را به صورتِ اصيلِ خود بررسي نمي‌كند. درواقع، فرويد برايِ غريزه‌ي جنسي در هر دو جنس ”جوهري مردانه“ را فرض مي‌گيرد كه به نظرِ دوبووار چنين نظري، غريزه‌ي جنسيِ زن را تحت و به مثابه‌ي اشتقاقي از غريزه‌ي جنسيِ مرد جلوه مي‌دهد. دوبووار مي‌نويسد براي فرويد به‌درستي ”اروتيسمِ مردانه به طورِ قطع در آلتِ تناسلي جايگزين مي‌شود؛ در حالي كه در زن دو سيستمِ اروتيكِ متمايز از هم وجود دارد: يكي مربوط به كليتوريس است كه در مرحله‌ي كودكي رشد مي‌كند و ديگري سيستمِ اروتيكِ مهبلي است كه شكوفايي‌اش پس از دورانِ بلوغ صورت مي‌گيرد“ پس آن‌ مرحله‌اي كه پايانِ تكاملِ غريزيِ مرد را رقم مي‌زند، برايِ زن، خود، به دو مرحله تقسيم مي‌شود. گرايش به مادر كه در آغاز در دختر وجود داشته است، با كشفِ آناتوميكِ فقدانِ قضيب سركوب مي‌شود و احساسِ مثله‌شدن جايِ آن را مي‌گيرد. اين احساسِ مثله‌شدن و فقدان است كه دختر را به سمتِ همانندي با مادر و اغوايِ پدر مي‌كشاند. در اين‌جا عقده‌ي اختگي و عقده‌ي الكترا يك‌ديگر را تقويت مي‌كنند. در اين مرحله ممكن است كه ”او (دختر) در قبالِ عقده‌ي اختگي با انكارِ زن‌‌بودن و پافشاري در موردِ آرزويِ داشتنِ قضيب و همانندي با پدر واكنش نشان دهد. نتيجه‌ي اين رفتار اين خواهد بود كه دختر در مرحله‌ي كليتوريسي باقي بماند، سردمزاج شود يا به هم‌جنس‌بازي روي بياورد“. فرويد درواقع مي‌گويد كه دختر با ’پدر را ابژه‌ي ميلِ خود قرار دادن‘ است كه مي‌تواند بر آن احساسِ كهتري و فقدان چيره شود. نقدِ دوبووار چندين سطح را در بر مي‌گيرد: 1. گرته‌برداريِ فرويد از رويِ نمونه‌ي مردانه و بسطِ آن به زن 2. نقدِ عقده‌ي اختگي يا دركِ تروماتيك از فقدانِ قضيب 3. نقدِ عقده‌ي الكترا 4. نقدِ فقدانِ گزينشِ آزادانه‌ي فرد در نگرشِ فرويدي. دوبووار مي‌نويسد كه فرويد با محورقراردادنِ تنِ مرد چونان ايده‌ي بنيادي، زن را صرفاً به شكلي مثله‌شده از آن فرو مي‌كاهد يعني درواقع، فرويد حدس مي‌زند كه زن، خود را ”مردي مثله‌شده“ مي‌پندارد. اين ايده را نكته‌‌اي مانندِ اين كه ”اين زائده، اين تركه‌ي باريكِ گوشتي، جز بي‌تفاوتي و حتا بيزاري، احساسي در آن‌ها بر نمي‌انگيزد“ چرا كه اساساً چونان ”چيزي بيروني“ درك مي‌شود، منسوخ مي‌كند. و از همين‌جا بايد دريافت كه آن‌چه به شكلِ عقده‌ي اختگي يا دركِ تروماتيك از فقدانِ قضيب نمود مي‌يابد، به خوديِ خود حسرتي در دختربچه‌ها بر نمي‌انگيزد. دختربچه آن‌گاه كه خود را در برابرِ امتيازهايي مي‌يابد كه پسربچه صرفاً به خاطرِ پسربودن‌اش از آن‌ها برخوردار است، در تصعيدي ناگزير، اين فقدان را با فقدانِ چيزي ربط مي‌دهد كه تنهاتمايزِ او از پسربچه است؛ يعني فقدانِ قضيب. درواقع، ”’فهمِ نبودِ قضیب‘ نیست که در کودکِ دختر، منِ (Ego) او را بر می‌سازد بلکه سرکوب و حقارتِ اجتماعاً اعمال‌شده‌ای که معطوف به جنسِ (sex) اوست، ’فهمِ نبودِ قضیب‘ را به فهمی تروماتیک از جنسیت (sexuality)‌اش بدل می‌کند“[3] در اين‌جا عنصري مشخصاًاجتماعي در ميان است كه از محدوديتِ فردگرايانه‌ي نظريه‌ي غرايزِ فرويد فراتر مي‌رود. ”مفهومِ عقده‌ي الكترا به سببِ آن‌كه يك توصيفِ اصليِ غريزه‌ي جنسيِ زنانه الهام‌بخش آن نبوده، بسيار مبهم است“[22] استدلالِ دوبووار گردِ اين نكته مي‌گردد كه نه تنها درباره‌ي عقده‌ي اديپ نمي‌توان مشخصاً از گرايشي جنسي حرف زد بلكه بسابيش‌تر درباره‌ي عقده‌ي الكترا نمي‌شود آن را به گرايشي جنسي به پدر نسبت داد و به دنبال، اين پرسش ‌كه چرا بايد ميلِ دختر به پدر به او جنبه‌اي ازلي/خدايي بدهد در حالي كه همين ميل در پسر، مادر را برايِ او در جايگاه ازلي/خدايي نمی‌نشاند؟ دوبووار مي‌گويد فرويديسم دراين‌باره پاسخي ندارد، ازاین‌رو بايد اين مسئله را در پرتويِ اقتداري كه پدر در جهانِ واقعي در ساختارِ اجتماعي دارد، فهميد. پس مسئله، ميلي درون‌ماندگار ميان پدر و دختر نيست بلكه پايِ عنصري مشخصاًاجتماعي در ميان است كه نامِ پدر را در سطحي بالاتر و مقتدرتر از نامِ مادر قرار مي‌دهد: ”همان‌قدر كه كافي نيست گفته شود زن ماده است، او را با شناختي هم كه خودش از زنانگي‌اش دارد، نمي‌توان تعريف كرد؛ زن در بطنِ اجتماعي كه خود عضوي از آن است بر زنانگيِ خود شناخت پيدا مي‌كند“. و در آخر، دوبووار در برابرِ روي‌كردِ ظاهراً ذات‌باور و جبرباورِ روان‌كاويِ فرويدي، اصلِ گزينشِ آزادانه‌ي اگزيستانسياليسم را قرار مي‌دهد: ”ما مسئله‌ي سرنوشتِ زن را كاملاً به گونه‌اي ديگر مطرح مي‌كنيم. زن را در دنيايي از ارزش‌ها قرار مي‌دهيم و به رفتارِ او حجمي از آزادي مي‌بخشيم. فكر مي‌كنيم كه زن بينِ تأكيد بر تعاليِ خود يا ازخودبيگانه‌شدن‌اش در شيء مي‌تواند دست به انتخاب بزند؛ زن بازيچه‌ي گرايش‌هاي جزئيِ متضاد نيست؛ راهِ‌حل‌هايي كه در ميانِ آن‌ها سلسله‌مراتبي اخلاقي وجود دارد، ابداع مي‌كند“. دوبووار مي‌گويد هر چند روان‌كاوي مي‌تواند ماهيتِ ”راه‌هاي فرارِ غيرِواقعي“اي را كه به زنان پيش‌نهاد مي‌شود (مانندِ روان‌شناسی‌هایِ عوامانه مریخی/ونوسی)، آشكار كند اما به جايِ آن‌كه ـ آن‌چنان كه در روي‌كردِ اگزيستانسياليستي هست ـ زن را ميانِ ”مطالبه‌ي آزادي“اش و ”در نقشِ شيء و ديگري ماندن“ قرار دهد، او را ميانِ گرايشِ ’مردواري‘ و ’زن‌واري‘ دوپاره مي‌كند. ماترياليسمِ تاريخي؛ مالكيتِ خصوصي و شكستِ تاريخيِ زن بر پايه‌ي بررسي‌هاي مردم‌شناسِ امريكايي، لوييس مورگان، نخست ماركس و سپس انگلس يادداشت‌هايي را تنظيم كردند كه بعدها به كوششِ انگلس، پايه‌ي اثري شد كه با عنوانِ منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولت مي‌شناسيم. و اين اثر در سنتِ ماركسيستي پايه‌اي برايِ تعيينِ خطِ كلي و سمت‌وسويِ ديگر بررسي‌ها فراهم كرد. انگلس در پيش‌گفتارِ چاپ اولِ منشاءِ خانواده مي‌نويسد: ”بخش‌هايي كه به دنبال خواهد آمد، به يك معني انجامِ يك وصيت است. اين، خودِ كارل ماركس بود كه در نظر داشت پي‌آمدهاي بررسي‌هاي مورگان را در بستگي‌اش با آن‌چه خودِ او ـ و تا اندازه‌اي مي‌توانم بگويم خودِ ما ـ در بررسي‌هاي ماترياليستيِ تاريخ به آن‌ها رسيده بوديم، نشان دهد و بدين طريق تمامِ اهميتِ آن‌ها را روشن كند. درواقع مورگان در امريكا، برداشتِ ماترياليستيِ تاريخ را كه ماركس چهل سال پيش كشف كرده بود، به روشِ ويژه‌ي خود از نو كشف كرد“[4] آن‌چه در اين‌جا ”برداشتِ ماترياليستيِ تاريخ“ خوانده شده است و بعدها ’ماترياليسمِ تاريخي‘ ناميده مي‌شود، پايه‌ي انسان‌شناختي‌اش را در كارهاي مورگان مي‌يابد. دوبووار از تزهاي بنياديِ كارِ انگلس آغاز مي‌كند: وضعِ مادي؛ دگرگوني در ابزارِ توليد (تكنيك)؛ استنتاجِ ستم بر زن صرفاً از گذرِ دركِ فرايندِ شكل‌گيريِ مالكيتِ خصوصي. و آن‌ها فروكاهنده مي‌داند؛ فروكاستنِ زن به انسانِ اقتصادي. او در آغاز مي‌نويسد: ”نظريه‌ي ماترياليسمِ تاريخي، حقايقِ بسيار مهمي را روشن كرده است. بشريت عبارت از نوعي حيوان نيست بلكه واقعيتي تاريخي است. جامعه‌ي بشري، امري «ضدِطبيعت» است: حضورِ طبيعت را به‌طورِ انفعالي تحمل نمي‌كند بلكه آن را به نفعِ خود در اختيارِ خود مي‌گيرد“. از اين‌جا است كه ماترياليسمِ تاريخي با دنبال‌كردنِ روندِ كاربردِ ابزار در زندگيِ انسان و اين‌كه در ”لحظه‌اي تاريخي“ مرد با به‌دست‌گرفتنِ ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر بر زني كه ابزاري ساده‌تر داشت، چيره مي‌شود، گويا تاريخِ زن را به ”تاريخِ تكنيك‌ها“ خلاصه مي‌كند. يعني ”ستمِ اجتماعي كه زن تحمل مي‌كند، نتيجه‌ي ستمِ اقتصادي‌اي است كه بر او روا داشته مي‌شود“. دوبووار در برابرِ نگرشِ ماترياليستي‌تاريخي استدلال مي‌كند كه درواقع، تبيينِ ”شكستِ جهاني‌تاريخيِ جنسِ مادينه“ نه تنها با توجهِ صرف به دگرگوني در ابزارِ تكنيكيِ توليد (از كج‌بيل به خيش يا از نظامِ اشتراكي به مالكيتِ خصوصي) نابسنده است بلكه اساساً توضيح نمي‌دهد، چه دليلي وجود داشته است كه دست‌يافتنِ مرد به ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر (مالكيتِ خصوصي) الزاماً بايد به ستم به زن بينجامد. يعني دگرگوني در ابزارِ توليدي ’به‌خوديِ خود‘ نمي‌تواند به ستم بينجامد. دوبووار مي‌نويسد: ”ماترياليسمِ تاريخي، نكته‌هايي را كه در موردشان بايد توضيح داده شود، به مثابهِ چيزهاي پذيرفته‌شده مي‌گيرد: بي آن‌كه به بحث بپردازد، رشته‌ي نفع و فايده را كه باعثِ ايجادِ پيوند بين انسان و مالكيت است، مطرح مي‌كند؛ ولي همين منفعت كه منشاءِ نهادهاي اجتماعي است، خود از كجا نشئت مي‌گيرد؟ به اين ترتيب، گزارشِ انگلس، سطحي باقي مي‌ماند و حقايقي هم كه او كشف مي‌كند، اموري محتمل به نظر مي‌رسند. علت آن است كه امكان ندارد بدونِ گذشتن از حدِ ماترياليسمِ تاريخي، اين امور را مورد غور قرار داد“. دوبووار مسئله را چنين تبيين مي‌كند كه ”انديشه‌ي مالكيتِ خصوصي جز بر مبنايِ موقعيتِ اساسيِ فرد نمي‌تواند معنايي يابد“ يعني تنها در موقعيت يا جهاني مي‌توان از مالكيتِ خصوصيِ حرف زد كه در آن، فرد، خود را به مثابهِ فرد باز شناخته باشد و از اين‌لحاظ، چنين بازشناسي‌اي مقدم بر انديشه‌ي مالكيتِ خصوصي است. او مي‌نويسد، فرد از همان آغاز ”قدرتِ خود را بر جهان نمي‌آزمايد“ و تا زماني كه ابزارِ مناسب برايِ دراختيارگرفتنِ طبيعت در اختيار ندارد، در آن ”احساسِ گم‌گشتگي“ مي‌كند. اما آيا در چنين جهاني فرد به خود به مثابهِ فرد نمي‌انديشد؟ دوبووار مي‌گويد، تنها زماني قادر به چنين كاري است كه ”با تماميِ قبيله يكي مي‌شود“ اما چنین فردی، نه فرد که قبیله است و چنين انديشيدنی نیز تنها از گذرِ ازخودبيگانه‌كردنِ عنصري متعالي تحقق مي‌يابد، نه به مثابهِ انديشيدنی واقعي به خود: توتم، مانا، زمين و... همگي عناصري اند متعلق به قبيله، نه فرد. كشفِ ابزارِ توليديِ پيش‌رفته‌تر سبب مي‌شود كه فرد بتواند اين امكان را برايِ خود به وجود آورد كه خود با طبيعت روبه‌رو شود، نه صرفاً از طريقِ يكي‌شدن با قبيله. نكته اين‌جا است كه برايِ دوبووار، صرفِ چنين پيش‌رفتي، نمي‌تواند به معنايِ چيرگي و آغازِ ستمِ يك جنس بر جنسِ ديگر فهميده شود. او، پاسخ را در جايي ديگر مي‌جويد: ”اگر در اين ضمير [ضميرِ انساني]، مقوله‌ي بنياديِ ديگري و توقعِ بنياديِ سلطه‌يابي بر ديگري وجود نمي‌داشت، كشفِ ابزارِ مفرغي نمي‌توانست ستمكاري بر زن را به دنبال داشته باشد“. اين، نكته‌اي اساسي است يعني نخست، فرد بايد فرديت يابد و سپس از جايگاه يك فرد بتواند به سلطه و چيرگيِ مالكانه (مالكيتِ خصوصي) بر افراد و اشياء بينديشد و آن را تحقق بخشد. نقدِ دومِ دوبووار به نگرشي بر مي‌گردد كه هم در اثرِ انگلس هست، هم در اثرِ اگوست بِبِل، زن و سوسياليسم، يعني يكي‌گرفتنِ ستم بر زن با ستمِ طبقاتي بر كارگر/بنده. او بر اين نكته‌ي نقادانه كه در يكي فيزيولوژي نقش دارد و در ديگري هيچ نقشي ندارد، نكته‌ي اساسيِ ديگري مي‌افزايد كه مي‌تواند محافظه‌كارانه‌بودنِ كنشِ زن را نيز توضیح دهد. او مي‌نويسد: ”آن‌چه موردِ نظرِ او [كارگر/بنده] است ازبين‌بردنِ خود به مثابهِ طبقه است... [اما] زن به سببِ اشتراكِ زندگي و منافعي كه بينِ زن و مرد ايجادِ همبستگي مي‌كند و نيز به سببِ پيچيدگي‌اي كه مرد در زن مي‌يابد... هيچ‌گونه ميل به انقلاب در او وجود ندارد، زن نمي‌تواند خود را به مثابهِ جنس نابود كند بلكه مي‌خواهد برخي نتايجِ خاصِ جنسيت منسوخ شود“. نقدِ سوم، نقد بر نظرِ خوش‌بينانه‌ي انگلس درباره‌ي پايانِ ستم‌كاري بر زن با ”اضمحلالِ خانواده“ است. دوبووار خود، عميقاً باور دارد كه نهادِ خانواده و ازدواج، يك‌سره در تضاد با آزاديِ زن و جايگاهِ سركوبِ اوي اند اما عليهِ اين نظر دوسه نكته‌ي بنيادي را بيان مي‌كند: 1. ”صرفِ منسوخ‌كردنِ خانواده به معنايِ آزادكردنِ زن نيست: نمونه‌هاي اسپارت و آلمانِ نازي اثبات مي‌كند كه پيوستگيِ مستقيمِ زن به دولت، دليل بر اين نيست كه او كم‌تر موردِ ستم قرار مي‌گيرد“ 2. زن در توليدِ مثل نقشي دارد كه نمي‌توان آن را به «خدمت» يا «كار» فرو كاست كه اين، خود، بارِ ديگر به شيء‌وارگيِ تنِ زن مي‌انجامد 3. مسئله‌ي رابطه‌ي جنسي ميانِ زن و مرد كه فروكاستني به هيچ‌شكلي از سيستمِ دادوستد نيست يا دقيق‌تر، ”تحتِ ضابطه در نمي‌آيد“، كنار گذاشته شده است و چنين تداعي مي‌شود كه از قِبَلِ اجتماعي‌شدنِ همه‌چيز يا يكي‌شدنِ آن رابطه با شكلي از «كار» ـ به قولِ دوبووار ـ ”هيچ درامِ فردي“ وجود نخواهد داشت در حالي كه چنین چیزی اساساً ممکن نیست. 3. جنسِ دوم: به سويِ رهايي كلِ پروژه‌ي جنسِ دوم برايِ آشكاركردن و دورريختنِ پوسته‌هاي ايدئولوژيكي است كه گرداگردِ مفهومِ زن و زنانگي را گرفته اند، تا از گذرِ نقدي بنيادي، ’زنِ واقعي‘ باز شناخته شود و از اين سطح، راهي گشوده شود برايِ رسيدن به هستي‌اي كه دوبووار آن را ’زنِ مستقل‘ مي‌نامد. درواقع، پروژه‌ي جنسِ دوم نقدِ بنياديِ همه‌‌ي شكل‌هاي ايدئولوژيكي است كه زن را از ’شدن و تكوين‘اش باز مي‌دارند. گامِ نخست، نقدِ همه‌ي آن وضعيت‌هايي است كه در جنسِ دوم با عنوان‌هاي سرنوشت، تاريخ، اسطوره‌ها، شكل‌گيري، موقعيت و توجيه‌ها مشخص شده اند؛ وضعيت‌هايي كه درخود و به‌شكلِ كنوني‌شان همه‌ي امكان‌هاي دگرگوني و رهايي را از ميان مي‌برند. دوبووار در اين‌جا، به شكلي اگزيستانسياليستي، نه از چه‌گونه‌دگرگون‌كردنِ وضعيت‌ها بلكه از هستي‌اي نام مي‌برد كه امكانِ رهايي را در وضعيت‌ها ممكن مي‌كند. آن‌چه او ’زنِ مستقل‘ مي‌نامد و ويژگي‌ها و هدف‌هايي را برايِ او بر مي‌شمارد، همان هستي‌اي است كه امكانِ رهايي را در خود حمل مي‌كند، هر چند دوبووار به‌دقت بر ’درنيمه‌ي راه‌بودنِ‘ او تأكيد مي‌كند. اما اين ’زنِ مستقل‘ چيست؟ گفتيم كه مرد با كار و دگرگون‌كردنِ طبيعت/زن بود كه ’خود را به مثابهِ نفس آشكاركرد‘ و راهي به تعاليِ خود گشود. ‌دوبووار نيز بر همين اساس (و هم‌سو با نظرِ انگلس) واردشدنِ زن به صنعتِ مدرن و تأمينِ اقتصاديِ خود را (يعني وابسته‌ي اقتصاديِ مرد نبودن را) گامِ نخست در رهايي مي‌داند. او مي‌نويسد: ”از لحظه‌اي كه زن ديگر انگل نباشد، نظامي كه بر وابستگي بنا شده است، در هم مي‌ريزد؛ ديگر بينِ او و دنيا نيازي به واسطه‌ي مذكر نيست“ و همين ’كار‘ است كه زن را در گامِ نخست از گرفتارشدن در ”تعقيبِ بيهوده‌ي هستيِ واقعي“اش در نارسيسيسم، عشق و مذهب رهايي مي‌بخشد و امكاني پديد مي‌آورد تا او ”تعاليِ خود را به چنگ آورد؛ در طرح‌هايش خود را به مثابهِ نفس آشكار ‌كند“[یک نکته‌ي مهم: دوبووار در بخشِ توجيه‌ها از سه گونه زن (زنِ نارسيست، زنِ عاشق، زنِ عارف) چونان سه شكلِ بنياديِ هستيِ شيءواره‌شده‌ي زن نام مي‌برد و در واقع، با نقدِ همه‌جانبه‌ي آن‌ها است كه فرضيه‌ي ’زنِ مستقل‘ را بر مي‌نهد. بررسیِ این سه گونه که کاری اساسی هم هست، فرصتی دیگر می‌طلبد]. اما كار در جهانِ ازخودبيگانه و نابرابر، خود، كاري ازخودبيگانه‌كننده و نابرابر است. يعني درست است كه كار، وضعيتي تازه و آزادانه‌تر را برايِ زن رقم زده است اما در جهانِ مردسالار و استثماركننده‌ي كنوني، زن، وادار مي‌شود نه تنها به ’كارِ نابرابر‘ تن دهد بلكه در پی‌اش، به وظیفه‌ی ازپیش‌معیَّنِ ’كار در خانه‘ نيز بپردازد. در چنین وضعيتی است که می‌بینیم، بسياري از ”كارگرانِ مد و زيبايي، كارمند، منشي، نمی‌خواهند از امتيازهاي حمايتِ مردانه چشم بپوشند“. وضعيتِ زنِ ازبندرسته زني كه به سطحي از استقلالِ مالي و اجتماعي رسيده است، در جهانِ اجتماعيِ نابرابر و مردسالار، به وضعِ خاصي دچار مي‌شود. بررسيِ اين وضع از بخش‌هاي گيرا و ارزشمندِ واكاويِ دوبووار است. برايِ مرد ”موضوعِ انسان‌بودن‌اش با سرنوشتِ مردانه‌اش تباين ندارد“ يعني فرايندِ اجتماعي‌شدنِ مرد و آن‌چه در اين فرايند از او خواسته مي‌شود، مطابق با وضعيتِ رواني و اجتماعي‌اش است. او دچارِ تشتت نشده است. اما در موردِ زن، از همان آغاز، از او خواسته مي‌شود كه ”خود را طعمه و شيء كند“ و درواقع، ساده‌تر اين‌كه ”از خواسته‌هاي خود به مثابه‌ي نفسِ سلطه‌گر چشم بپوشد“. اين، به تضادي دامن مي‌زند كه ’وضعِ زنِ ازبندرسته‘ را در مي‌نوردد. زن از يك‌سو برايِ قدم‌گذاشتن در دنيايِ مردانه‌، از زنانگي‌اش چشم مي‌پوشد و از سويِ ديگر با همين چشم‌پوشي خود را مثله مي‌كند يعني درست، از ”بخشي از انسانيت‌اش“ چشم مي‌پوشد. اما به هر صورت، آن‌چه درباره‌ي چنين زني اهميتي خاص پيدا مي‌كند، مبارزه‌ي او و كنشِ انتخابگرانه‌ي او است: ”اگر دشواري‌ها در موردِ زنِ مستقل بيش‌تر است، ازآن‌رو است كه او به جايِ تسليم و رضا، دست به انتخابِ نبرد و ستيز زده است. تمامِ دشواري‌هاي زنده، با مرگ به راهِ‌حلي خاموش نائل مي‌شوند؛ ازاين‌رو زني كه راهِ زيستن را بر مي‌گزيند، بيش از زني كه اراده و ميلِ خود را به خاك مي‌سپارد، دچارِ تشتت مي‌شود؛ چنان زني نمي‌پذيرد زنِ نوعِ دوم را به مثابهِ نمونه در اختيارش بگذارند. چنين زني، فقط بر اثرِ مقايسه‌ي خود با مرد پي مي‌برد كه فاقدِ امتياز است. [...]. به اين ترتيب زنِ مستقل، امروزه بينِ منافعِ حرفه‌اي و دل‌نگراني‌هاي ميلِ طبيعي‌‌اش دوپاره شده است؛ به زحمت مي‌تواند تعادلِ خود را بازيابد؛ اگر آن را تأمين مي‌كند به قيمتِ امتيازدادن‌ها، فداكاري‌ها و بندبازي‌هايي است كه در او تنشي دائمي ايجاد مي‌كنند“. دوبووار چنين موقعيتي را به وضعيتِ اجتماعي‌اي كه زن در آن به سر مي‌برد، ربط مي‌دهد. او مي‌گويد در جامعه‌اي كه بر بنيادِ برآوردنِ نيازهاي مردانه و هم‌سو با خواست‌هاي او شكل گرفته است، هيچ زني نمي‌تواند به آن‌چنان يك‌پارچگيِ رواني و عملي ميانِ ’ميلِ طبيعي‌اش به تعالي‘ و وظايفِ ريزودرشتِ تعريف‌شده برايِ او در قبالِ كودك، شوهر، خانواده و... دست يابد كه لازمه‌ي تجربه‌ي رهايي است اما همين پاي در راهِ رهايي نهادن، همين انتخاب‌كردن، همين خواستن و مبارزه‌كردن و همين تحملِ بارِ اين چندپارگي، خود مي‌تواند گام‌هاي آغازينِ پايه‌گذاشتنِ وضعيتي ديگرگونه و انساني‌تر باشد. در آخر بايد به نكته‌اي اشاره كنم كه با توجه به روي‌كردهاي متأخرِ فمينيستي مهم مي‌نمايد. دوبووار نظريه‌پردازي حولِ اين گزاره را كه ”دنياهاي انديشه‌هاي زن“ از دنيايِ مردان متفاوت است ـ يعني حرف‌زدن از ’جهانِ زنانه‘ را ـ دست‌زدن به ”پيش‌گويي‌هاي متهورانه“ مي‌داند و دليل مي‌آورد، اكنون كه زن هنوز از گذرِ جهانِ مرد خود را باز مي‌شناسد، زنانگي امكاني است كه بايد متحقق شود و سپس، ’زن‘ واقعيت يابد تا مشخص شود كه اين هستيِ هنوز نامتحقق كه زن نام دارد، ’جهانِ زنانه‘ي متفاوتي دارد يا نه. شايد بشود هسته‌ي نظريِ جنسِ دوم را در جمله‌اي برگرفته از خودِ آن خلاصه كرد؛ جمله‌اي كه كلِ پروژه‌ي جنسِ دوم برايِ اثباتِ درستيِ آن است: ”برايِ توجيهِ محدوديت‌هاي زن بايد به شرايطِ او استناد جست، نه به جوهري مرموز: درهاي آينده كاملاً باز است“. جنسِ دوم با نقلِ قولي از دست‌نوشته‌هاي اقتصادي‌ و فلسفيِ 1844 ماركس پايان مي‌گيرد: ”رابطه‌ي بي‌واسطه، طبيعي و ضروريِ انسان با انسان، همان رابطه‌ي زن با مرد است. ويژگيِ اين رابطه تعيين مي‌كند كه مرد تا چه حد خود را به‌مثابهِ هستيِ كليِ فردِ انساني در نظر گرفته است. رابطه‌ي مرد با زن، طبيعي‌ترين رابطه‌ي فردِ انساني با فردِ انساني است. بنا بر اين، در عالمِ اين رابطه نشان داده مي‌شود كه رفتارِ طبيعيِ مرد تا چه حد انساني شده است يا تا چه حد هستيِ انساني، هستيِ طبيعيِ او شده است، تا چه حد طبيعتِ انساني، طبيعتِ او شده است“. پانوشت ها: [1] كلود له‌وي‌استروس؛ اسطوره و معنا؛ ترجمه شهرام خسروي؛ نشر مركز؛ ص 13 [2] در اين‌جا مي‌توان نزديكي‌هايي را با برداشت‌ها و بررسي‌هاي روان‌شناسِ امريكايي، جوليان جينز ديد كه از وجودِ ’ذهنِ دوجايگاهي‘ و ’آگاهيِ دوپاره‘ حرف مي‌زند. ن. ك. خاستگاهِ آگاهي در فروپاشيِ ذهنِ دوجايگاهي؛ جوليان جينز؛ مترجمان؛ نشرِ آگه [3] برگرفته از مقاله‌ام با عنوانِ نقدی بر شکل/محتوایِ آموزشِ پیش‌دبستانی [4] فردريش انگلس؛ منشاءِ خانواده، مالكيتِ خصوصي و دولت؛ ترجمه‌ي خسرو پارسا؛ نشرِ ديگر؛ ص 12

نگاھی به آينده جھان از منظر مولفين مکتب نظام جھانی سرمايه

دمآرد
در اين نوشتار به نکاتی از نگرش امانوئل والرستين به آينده جھان در پرتو بحران عميق نظام جھانی و تلاطم منبعث
از آن می پردازيم . به نظر نگارنده تفحص، بحث و تبادل نظر درباره اين نکات می تواند به تنظيم و پيشبرد
استراتژی نيروھای چپ در ھر بخشی از جھان که ھستند، کمک ھای قابل ملاحظه ای بکند.
١ – جھان به خاطر بروز بحران عميق ساختاری نظام وارد مرحله کساد بزرگ گشته که تبعات فلاکت بار آن در پنج
سال آينده شديدتر، نمايان تر و رسانه ای تر خواھند گشت. يکی از پيامدھای کساد بزرگ افزايش چشمگير در درصد
( پورسانتاژ) بيکاری در سراسر جھان ھم در کشورھای مرکز وھم در کشورھای پيرامونی خواھد بود. افزايش در
صد بيکاری در سطح جھان که مستقيما ناشی از اصل نزول در صد سود و گرايش سرمايه داران به سوی فعاليت
ھای مالی بجای سرمايه گذاری در حيطه توليد است، در سال ھای آينده تشديد پيدا خواھد کرد.
٢ – در حال حاضر آمريکا به عنوان راس نظام جھانی وارد بحران فروپاشی ھژمونی خود بويژه در حيطه
ژئوپليتيکی گشته و در سال ھای آينده روند اين بحران شديدتر خواھد گشت ، ھم اکنون در ١۴ کشور آمريکای لاتين (
که تا اين اواخر به حياط خلوت آمريکا معروف بود ) دولت ھائی سر کار آمده اند که نه تنھا با سياست ھای
نئوليبرالی دولت آمريکا بشدت مخالفت می کنند بلکه در تدارک تعبيه و تنظيم بانک جنوب در تقابل با بانک جھانی از
يک سو و طرح و رواج پول مستقل خود از دلار آمريکائی از سوی ديگر ھستند .
٣ – بررسی حوادث در خور تامل مناطق مختلف جھان بويژه در منطقه بزرگ خاورميانه و آسيای جنوبی بخوبی
نشان می دھد که آمريکای لاتين تنھا منطقه ای نيست که آمريکا در آنجا قدرقدرتی ژئوپليتيکی خود را از دست می
دھد . کاھش روزافزون در قدرقدرتی ژئوپليتيکی آمريکا در سال ھای اخير ھمراه با انحطاط و فرود قدرت اقتصادی
آمريکا بويژه در زمينه ھای ازدياد قرض ھای بين المللی دولت و نزول نرخ دلار در مقايسه با نرخ پول ھای جاری
ژاپن ، چين و.... منجر به تلاطمات و ناآرامی ھای چشمگير در اکناف جھان خواھد شد . در پرتو بررسی وقايع سال
ھای ٢٠٠٨ و ٢٠٠٩ در خاورميانه و آسيای جنوبی می شود گمان زد که تشديد روند اوضاع متلاطم در آن مناطق
بوقوع احتمالی حوادث زير منجر می گردد :
-
احتمال کودتا و روی کار آمدن حکومت نظامی در پاکستان و آغاز حمايت کم و بيش آشکار و علنی آن
حکومت از طالبان و نئوطالبان در افغانستان در جھت کنترل عملی آن کشور .
-
ازدياد تلاطمات سياسی و نظامی در عراق و ادامه ناآرامی ھا در ايران ھمراه با تھديدات اسرائيل مبنی بر
بمباران پايگاه ھای انرژی ھسته ای در ايران .
-
تضعيف رژيم عربستان سعودی و آغاز تلاطمات سياسی و ازدياد قدرت نيروھای نظامی در عربستان در
ارتباط با ناآرامی ھای جاری در يمن و احتمال کودتای نظامی در عربستان و تجزيه يمن به دو بخش شمال و
جنوب .
۴ – مجموعه اين حوادث در کشورھای سوق الجيشی و ژئوپليتيکی خاورميانه – آسيای جنوبی ھمراه با ادامه روند
روی کار آمدن دولت ھای " خودمختار " و مستقل از بازار نئوليبراليسم در کشورھای آمريکای لاتين شرايط را برای
بروز و عروج " مرکزھای نوظھور " و بلوک ھای ژئوپليتيکی در جھان آماده تر خواھد ساخت . بايد تاکيد نمود که
بعضی از اين نيروھا و بلوک ھای نوظھور و جديد ضد گلوبوليزاسيون نيستند ، آنچه که بعضی از آنھا يقينا می
خواھند ، " گلوبوليزاسيون جديد" ( گلوبوليزاسيون بدون ھژمونی آمريکا ) است .
۵ – آيا آمريکا حاضر است که در مقابل مقاومت ھای ممتد و گوناگونی که در سراسر جھان و حتی در داخل خود ، با
آنھا روبرو است دست به عقب نشينی زده و از تھاجمات ، مداخلات نظامی و اشتعال جنگ ھای ديگر " ساخت
آمريکا " دست بردارد ؟ پاسخ مناسب به اين پرسش بسته به دو نکته مھم است که در اينجا به طور اختصار به بررسی
آنھا می پردازيم .
خيلی از تحليلگران چپ بر آن ھستند که آمريکا به عنوان راس نظام نه تنھا امکان دارد که اصلا دست به عقب نشينی
نزند بلکه در پرتو بحران عميق ساختاری که گريبان نظام را گرفته متوسل به گسترش جنگ و ديگر ماجراجوئی ھای
نظاميگری در اکناف جھان گردد . چرخش به راست ( آن ھم راست افراطی ) که در ماه ھای اخير در درون حزب
جمھوری خواه موقعيت متوفقی کسب کرده و اعضای رھبری سنتريست و بينابينی درون آن حزب را خلع سلاح و
ايزوله ساخته است ، احتمال اين امر که آمريکا دست به تھاجمات بيشتر نظامی بزند را بيشتر ساخته است . در تحت
اين شرايط نکته مھم اولی اين است که آيا جنبش ھای اجتماعی و سياسی در سطح جھانی بويژه جنبش ضد جنگ در
آمريکا ، خواھند توانست به عنوان بازيگران اصلی نقش مھمی در سياست جھانی راس نظام ايفاء کرده و با بسيج توده
ھای وسيع مردم و فشار از پائين از وقوع چرخش به راست ( عروج " فاشيسم آمريکائی " ) جلوگيری کنند ؟ بررسی
٢٠١٠ ) در اکناف جھان منجمله جنبش ضد جنگ در - جنبش ھای اجتماعی و سياسی که در دو دھه گذشته ( ١٩٩٠
آمريکا ، گسترش يافته اند ، نشان می دھد که اين جنبش ھا می خواھند ( و می توانند ) عليه تھاجم نئوليبراليسم
نئومحافظه کاران ( که تلاش می کنند تمام امتيازاتی را که کارگران کشورھای مرکز از يک سو و ملت – دولت ھای
دربند کشورھای پيرامونی از سوی ديگر در دھه ھای ۶٠ و ٧٠ کسب کرده اند پس بگيرد ) مقاومت کنند . درست
است که اين جنبش ھا برای سالھا تدافعی و عموما پراکنده و بدون ادغام عمل کرده اند ولی فعالين در درون آنھا
بتدريج بويژه در ١٠ سال گذشته ، پی برده اند که کشورھای سه سره امپرياليسم ( آمريکا ، اتحاديه اروپا و ژاپن ) و
حاميان آنھا ( عمدتا کشورھای جی ٨ = کلوپ داووس ) به عنوان يک نظام حاکم جھانی عمل می کند . روی اين
اصل فعالين درون فروم ھا و جنبش ھای اجتماعی به اين نتيجه رسيده اند که آنھا نيز به ايجاد تشکل ضد داووس (
چپ جھانی ) از طريق پروسه " ادغام تنوع ھا " نظام جھانی را به چالش جدی طلبيده و حداقل در کوتاه مدت ( در
پنج سال آينده ) با اعمال " فشار از پائين " از وقوع چرخش به راست در آمريکا ( که چيزی شبيه فاشيسم نوع
آمريکائی خواھد بود ) جلوگيری کنند . جنبش ھای اجتماعی و سياسی که در خيلی از کشورھا بويژه در آمريکای
لاتين ، در برگيرنده احزاب و سازمان ھای چپ مارکسيستی و راديکال ھم ھستند بغير از ممانعت و جلوگيری از
چرخش به راست و روی کار آمدن نيروھای تاريک انديش بنياد گرا و يا ناسيوناليست ھای شوونيست در کشورھای
مختلف بايد به خواسته ھای توده ھای مردم در گستره ھای دموکراسی و آزادی نيز توجه جدی کنند . اين جنبش ھا
بايد پروسه بی پايان پديده دموکراسی را با انديشه توسعه اجتماعی تلفيق دھند . بايد خاطر نشان ساخت که دموکراسی
که با نئوليبراليسم " بازار آزاد " و با بنيادگرائی دينی و مذھبی خط کشی نکرده باشد ، دموکراسی ناپيگير و فرمايشی
١٩٧۵ ) در - بوده و حاميانش را با بن بست روبرو خواھد ساخت . شايان توجه است که در عھد باندونگ ( ١٩۵۵
بعضی از کشورھا مثل آرژانتين ( در عصر پرون ) و مصر ( در عصر ناصر ) عدالت اقتصادی و اجتماعی از بالا
و بدون شرکت فعال و فراگير توده ھا از پائين تنظيم و پياده گشت . ولی آن پروژه ھا چندان دوامی نياوردند و در يک
برھه از تاريخ با اينکه مثمرتر واقع گشتند ، به دام منطق حرکت سرمايه جھانی افتاده و از بين رفتند .
۶ – نکته مھم ديگر موقعيت " چپ در کل " – دولت ھای چپ و جنبش ھای اجتماعی و سياسی چپ در حال حاضر
در سطح جھان است . امانوئل والرستين ( محقق و جامعه شناس مارکسيست و نويسنده کتاب معروف " نظام جھانی
سرمايه " ) معتقد است که چپ عام بايد در مقابله با نظام در ھر کجا که ھستند خود را به دو تاکتيک مرحله ای مسلح
و آماده سازد : کوتاه مدت و ميان مدت . در کوتاه مدت ، چپ ھا بايد در موضع تدافعی خود باقی مانده و از سياست
ھا و برنامه ھائی که زندگی فلاکت بار طبقات کار و زحمت را کاھش داده و زندگی معيشتی آن ھا را ( که در پنج
سال آينده دردناکتر و مذلت بار خواھد گشت ) قابل تحمل سازند . در اين مرحله کوتاه مدت چپ ھا ھر کجا که ھستند
بايد از تاسيس و گسترش تشکل ھای مستقل کارگری ، دھقانی و ديگر اقشار فرودست حمايت کنند . واقعيت اين است
که در پنج سال آينده ھيچ کشوری در جھان ( شايد به استثنای کوبا ) وجود نخواھد داشت که در آنجا اقشار مختلف کار
و زحمت دچار بيکاری مزمن و ممتد از يک سو و گرانی سرسام آور از سوی ديگر نشده باشند . در اين برھه کوتاه
مدت تدافعی ، چپ ھا بايد به اھميت فرصت ھای نوينی که بحران عميق ساختاری سرمايه داری و فرود و نزول
قدرقدرتی بلامنازع آمريکا در جھان بوجود آورده توجه کرده و خود را برای يک مبارزه طولانی آماده سازند . ھيچ
زمانی در سی سال گذشته به اندازه امروز چپ ھا اين فرصت را نداشتند که با بسيج توده ھای عظيم بيکار و فلاکت
زده خود را برای يک چالش جدی در آينده نزديک عليه نظام جھانی آماده سازند . بايد اذعان کرد که اين نظام فقط
توسط قربانيان نظام که ٨۵ در صد جمعيت جھان را تشکيل می دھند ، می تواند سرنگون گردد . ولی قربانيان نظام
زمانی می توانند در اين امر موفق گردند که ستاد رھبری خود را با حمايت چالشگران چپ ضد نظام بوجود آورند .
٧ – کارزار اصلی چپ در مرحله ميان مدت که پانزده تا بيست و پنج سال طول خواھد گشت ، بوقوع خواھد پيوست
. در اين مرحله چپ از موضع تدافعی بيرون آمده و موضع " تھاجمی " عليه نظام را اتخاذ خواھد کرد . اين کارزار
درباره سرمايه داری نيست بلکه مسئله بر سر بديلی است که بايد به عنوان يک نظام جايگزين نظام سرمايه داری
گردد. در اين مرحله از مبارزه نيروھای راست و چپ در اکثر جوامع و کشورھا در مقابل ھم بيش از پيش صف
آرائی خواھند کرد . اين کارزار صرفا بين دولت ھا و " ملت – دولت ھا " نيست بلکه بين نيروھای اجتماعی –
سياسی است که در مرحله پيشين ( مرحله کوتاه مدت ) دور شعارھا و گفتمان ھای مسلط راست و چپ شکل يافته و
در مرحله ميان مدت در مقابل ھم قرار گرفته اند .
٨ – در حال حاضر ، بررسی نيروھای راست و چپ در تمام کشورھای جھان نشان می دھد که در اکثر آنھا اين
نيروھا در ھم " ادغام شده " و متحد نيستند و در ھر دو اين اردوگاه ھا مبارزات جدی درونی بر سر استراتژی ھای
قابل قبول ھم چنان جريان دارد . بدون ترديد در اکثر کشورھای آمريکای لاتين چپ ھا ( برخلاف ديگر مناطق جھان
) موفق شده اند که با اتخاذ يک اتحاد بر سر استراتژی مشترک نيروھای راست را در موضع تدافعی قرار داده و
ابتکار عمل را به نحو بارز و چشمگيری بدست بگيرند . ولی در ديگر مناطق جھان از اروپای آتلانتيک گرفته تا
کشورھای آفريقای جنوبی ، خاورميانه و آسيای جنوبی سرنوشت مبارزات داخلی چه در کمپ چپ و چه در کمپ
راست در حال حاضر روشن و معلوم نيست . نتيجه اين مبارزات خيلی امکان دارد که بشريت را به سوی مرحله ای
بھتر و يا دنيائی بدتر از نظام واقعا موجود سرمايه داری سوق دھد . آنچه که در حال حاضر برای نيروھای چپ حائز
اھميت است ، اين است که بحران عميق ساختاری دوباره برای آنھا شرايطی را ايجاب کرده که آنھا بتوانند توده ھای
عظيمی از مردم زحمتکش جھان را دور محور تضادھای واقعی بسيج ساخته و دوباره نظام جھانی سرمايه را مثل
١٩٠٣ ) بطور جدی و چشمگير به چالش بطلبند . – دوره " عھد لنين " ( ١٩٢۴

رابطه اسرائيل با نظام جھانی و سرنوشت مردم فلسطين

يونس پارسابناب
درآمد
تعداد نسبتا قابل توجھی از روشنفکران ضد صھيونيست عرب و غير عرب ( منجمله ايرانيان ) بر اين عقيده ھستند که
حاکمين اسرائيلی با کمک لابی ھای طرفدار اسرائيل بويژه در کنگره آمريکا خطوط اصلی سياست خارجی راس نظام
جھانی سرمايه در منطقه خاورميانه را تعبيه و حتی به ھيئت حاکمه آمريکا " ديکته " می کنند و نه بر عکس. اين
٢٠٠١ ) بين اين روشنفکران که اکثرشان اتفاقا دارای پيشينه ھمدردی و – نظرگاه بويژه در سال ھای اخير ( ٢٠٠٩
ھمبستگی با آرمان ھای مردم فلسطين ھستند ، به يک گفتمان مسلط تبديل گشته است. بدون ترديد، افزايش اعمال
سياست ھای آپارتايد زائی جغرافيائی و سياسی بر سرزمين ھای فلسطينی ( کرانه غربی، نوار غزه و غرب اورشليم )
از سوی دولت اسرائيل با نيت رسيدن به ھدف نھائی ( تخريب و انھدام پديده فلسطين به عنوان يک دولت – ملت واحد
بالقوه ) در تقويت و رواج اين گفتمان نقش مھمی داشته است. واقعيت اين است که صھيونيسم حاکم در اسرائيل نيز
مثل ھر بنيادگرائی دينی و مذھبی " تافته جدا بافته " از نظام جھانی نبوده و مستقل از آن به عنوان آنتی تز عمل
نکرده و مثل اسلام سياسی ، لامائيسم ، ايونجليکای راست مسيحی ، وھابيگری و.... جزء لاينفک نظام جھانی است .
به عبارت ديگر ، صھيونيسم حاکم و رايج در جھان نيز مثل ھر پديده بنيادگرا از پی آمدھای فاز معينی از حرکت و
گردش سرمايه ( گلوبوليزاسيون ) در سطح جھانی می باشد. در اين نوشتار بعد از بررسی چند و چون رابطه اسرائيل
با نظام جھانی سرمايه به شرح پروژه تخريب و انھدام فلسطين به عنوان يک دولت – ملت واحد بالقوه از سوی نظام
جھانی می پردازيم. در آخر نوشتار ( در بخش نتيجه گيری ) نظر نگارنده در مورد وظيفه و نقش نيروھای سکولار و
چپ ( ضد نظام جھانی ) را در مقابل آينده و سرنوشت فلسطين ملاحظه خواھيد کرد.
پروژه نظام و مکانيسم ھای سرمايه داری
برای درک و فھم عميقتر از چگونگی پروژه نظام و ماھيت نقش اسرائيل در درون نظام ( به عنوان " بازوی مطمئن
" نظامی آمريکا در خاورميانه ) بھتر است گامی به عقب برداشته و اھداف مکانيسم ھای سرمايه داری در سطح
جھانی را بطور اجمالی مورد بررسی قرار دھيم . مقدمتا، بايد يک خط مشخص و روشن بين لفاظی ھا و تبليغات
نظام سرمايه از يک سو و عملکرد مکانيسم ھای آن در سطح جھانی و منطقه ای از سوی ديگر بکشيم . لفاظی ھا ،
تبليغات و ظاھر سازی ھا از طرف ھيئت حاکمه نظام بويژه دولتمردان آمريکائی ، بطور عام و بانک جھانی ( که به
عقيده بعضی از چالشگران ضد نظام " وزارت ارشاد " و تبليغات جی ٧ بويژه آمريکا محسوب می شود ) بطور
خاص تعبيه و بيان می گردد . اين لفاظی ھا بر اين انديشه بنا گشته که جھانيان بايد به يک اقتصاد " بازار آزاد "
دسترسی داشته باشند که در آن بازار بطور شفاف با ھر فردی تا حد امکان بنحو مناسب و برابری معامله می کند .
اين سخن و انگاشت چيزی غير از لفاظی و تبليغات مطلق نيست. اين نوع بازار اگر حتی زمانی در گذشته ھای دور
وجود داشته، امروز ھيچ رابطه ای با سرمايه داری واقعا موجود نداشته و نمی تواند چيزی غير از يک بحث
متافيزيکی و يوتوپيکی درباره يک نظم موھومی باشد .
ھدف نظام سرمايه داری واقعا موجود نه بر اساس مديريت رقابت بين " برابرھا " بلکه تامين تسلط و کنترل
اوليگوپولی " انحصارات پنج گانه " بر منابع طبيعی ، تکنولوژی ھا، بنيادھای مالی، ارتباطات و اطلاعات و تسليحات
کشتار دسته جمعی در سراسر کره خاکی و دسترسی فقط يک اقليت کوچک ( پانزده در صد جمعيت شش ميليارد و
نيم نفری جھان ) به استفاده از آنھا است. اين پنج اوليگوپولی انحصاری در مجموع " قانون ارزش جھانی شده " را
تعيين می کنند که بر اساس آن نظام سرمايه داری نابرابری ھا را در سطح جھانی توليد و باز توليد می کند. اين
استراتژی جھانی " امپرياليسم دسته جمعی " و شرکای آن در عصر کنونی است.
ماظن نورد رد ليئارسا شقن
در پرتو اين نظم ، نقش صھيونيسم و دولت اسرائيل در درون اين نظام خيلی آشکارتر می گردد بويژه اگر به اين نکته
توجه کنيم که صھيونيسم و اسرائيل از ھمان آغاز ( از زمانی که تلاش صھيونيست ھا برای ايجاد اسرائيل شروع
گشت ) به متحد امپرياليسم تبديل گشت . در آن زمان ، رھبران صھيونيست به اين انتخاب استراتژيک روی آوردند
که اسرائيل بدون حمايت قطعی و کامل امپرياليست ھا نمی تواند ايجاد گردد . واقعيت اين است که خواست گسترش
کنترل امپرياليستی بر " خاورميانه بزرگ " با خواست صھيونيست ھا ( ايجاد اسرائيل و سپس گسترش " اسرائيل
بزرگ " ) گره تاريخی خورد . امروز ھدف استراتژيکی نظام جھانی بويژه راس آن آمريکا کسب تسلط کامل بر کل
خاورميانه بزرگ ( منجمله کشورھای آسيای مرکزی و کشورھای منطقه قفقاز ) در جھت کسب ھژمونی بر منابع
بسيار مھم نفتی جھان در آن منطقه است . اين استراتژی بدون اعمال کنترل نظامی بر جوامع اين منطقه نمی تواند
کامياب گردد . اشغال نظامی عراق تجلی آغاز دوره آغازين اين استراتژی است. صھيونيسم ( دولت اسرائيل ) نقش
مھمی به عنوان يک پايگاه مطمئن نظامی در خدمت اين استراتژی جھانی در منطقه ايفاء می کند . در طول عمر
شصت و يک ساله اش ، اسرائيل نقش مھم خود را به عنوان متحد مطمئن نظام بنحو بارز و موثری ايفاء کرده است .
صھيونيسم اسرائيل در شکست و نابودی پديده ناصريسم ، جنبش بعثی ھا و ديگر جنبش ھای ملی گرا و پوپوليستی در
منطقه در دھهھای ١٩۶٠ و ١٩٧٠ و سپس در ترور و اخته کردن رھبران جنبش آزاديبخش فلسطين و تجزيه و
١٩٩١ ) ايفاء کرده – اعمال سياست ھای آپارتايدی در مناطق کرانه غربی و نوار غزه در دو دھه گذشته ( ٢٠١٠
است .لاجرم ، اسرائيل صھيونيستی از حمايت مالی بزرگ و قدرتمندی از سوی امپرياليست ھا بويژه امپرياليسم دسته
جمعی سه سره برخوردار بوده است که بدون آن نمی توانست به بقای خود ادامه دھد . از اين منظر ، روشن است که
چرا امپرياليسم سه سره از پروژه اسرائيل در نابودی و انحلال فلسطين به عنوان يک دولت – ملت بالقوه حمايت می
کند . ھدف اصلی عملکرد ھا و سياست ھای اين نظام استقرار صلح و يا تامين امنيت يھوديان در منطقه نيست بلکه
ھدفش انھدام و تخريب پديده فلسطين و به موازات آن کسب کنترل کامل بر خاورميانه بزرگ بويژه کشورھای عربی
است . مضافا ما بايد به نقش افرادی مثل پال ولفوويتز ( يکی از معماران اصلی جنگ ھای خانمانسوز افغانستان و
عراق و رئيس سابق بانک جھانی ) در بررسی موقعيت اسرائيل در درون نظام توجه کنيم . انديشه ھا و پروژه ھای
ولفوويتز تجلی منافع مشترک سرمايه داری جھانی و صھيونيسم بوده و رھبری بلامنازع آمريکا در امپرياليسم سه
سره را بنحو روشنی مجسم می سازد. بطور خلاصه، طرح مشترک بانک جھانی و صھيونيسم حاکم بر اسرائيل ايجاد
کشور فلسطين و حتی يک کشور کاملا وابسته فلسطينی نيست . بلکه ھدف تعبيه و تنظيم تعدادی مناطق فلسطينی نشين
مجزا از ھم ( بنتوستان ھای بدون ارتباط ارضی به سبک آفريقای جنوبی در دوره آپارتايد ) در کرانه غربی و نوار
غزه است. دولت اسرائيل با حمايت ھمه جانبه نظام جھانی و مشخصا آمريکا با برپائی و ايجاد شھرک ھا در مناطق
فلسطينی بطور منظم زمين ھا و منابع آبی فلسطينی را به تصرف خود در آورده و زندگی اقتصادی فلسطينی ھا را
عملا در آن مناطق غير ممکن ساخته است. امروزه ما شاھد اين امر ھستيم که سه ميليون و نيم نفر از جمعيت
فلسطينی ھای ساکن کرانه غربی، نوار غزه و شرق اورشليم به خاطر وجود اين شھرک ھا ( که ساکنان شان ھمگی
يھوديان آمريکائی ، اروپائی، آسيائی و آمريکای لاتينی بوده و رسما شھروند کشور اسرائيل ھستند ) عملا بطور
جداگانه از ھم در بنتوستان ھای خود زندگی می کنند. آنھا برای گذران زندگی معيشتی خود و فرزندانشان مجبورند به
استخدام ساکنين شھرک ھای اسرائيل در آيند . دقيقا مثل رژيم آپارتايد در آفريقای جنوبی، ھدف اقتصادی از ايجاد
بنتوستان ھای فلسطينی ايجاد نيروی کار ارزان و استثمار شديد فلسطينی ھا در خدمت گسترش پروژه اسرائيل بزرگ
در منطقه عرب نشين خاورميانه می باشد.
نيطسلف تشونرس و اھ ینيطسلف تيعقوم
در چارچوب اين وضع که بطور روزافزونی در مناطق فلسطينی حاکم و رايج می گردد، تمامی پروژه ھای مطروحه
از طرف بانک جھانی ، اتحاديه اروپا و حتی استراتژی دولت خودگردان فلسطينی در مورد حل مسئله فلسطين منجر
به تقويت يک امر خواھد گشت: استحکام شھرک ھای اسرائيلی و گسترش بنتوستان ھای فلاکت بار فلسطينی برای
ايجاد کار ارزان. اما به عقيده بعضی از تحليلگران ضد نظام سرمايه، ھدف نھائی اسرائيل صھيونيستی که در واقع
ھدف نظام جھانی نيز است، فراسوی ايجاد آپارتايد به مدل آفريقای جنوبی است. اين ھدف گيری آماجش ايجاد جوی
است که منجر به مھاجرت تدريجی فلسطينی ھا حتی از بنتوستان ھای فلاکت بار خود گردد . البته وقوع اين امر
بخشی از پروژه ايجاد " اسرائيل بزرگتر " در درون " خاورميانه بزرگ " نظام در آينده است. شوربختانه، خيلی از "
بويژه در کشورھای اروپائی و آمريکائی که خود را حاميان " حقوق بشر " و نگھبانان " جامعه " NGO ان جی اوھا
مدنی می دانند، " نمی توانند و احيانا نمی خواھند قبول کنند که اين ھدف نظام جھانی سرمايه در آن بخش از خاورميانه
است. تاسيس و استقرار يک فلسطين مستقل، دموکراتيک و سکولار بزرگترين و خطرناکترين مانع و ستون مقاومت
در مقابل ھدف نظام جھانی در جھت اعمال ھژمونی نفتی بر خاورميانه بزرگ است. علت اصلی ھراس نظام از
تشکيل احتمالی يک فلسطين قوی را بايد در ترکيب جمعيت فلسطين و گرايش فکری جاری در بين مردم فلسطين
جستجو کرد. مردمی که امروز خود را فلسطينی می نامند حدودا به يازده ميليون نفر می رسند. از اين تعداد جمعيت ،
سه و نيم ميليون نفر در مناطق کرانه غربی رودخانه اردن و نوار غزه، نزديک به يک ميليون و نيم نفر در کشور
اسرائيل ( منجمله در شرق اروشليم ) و بقيه ( شش ميليون نفر ) در خارج از فلسطين اشغال شده و اسرائيل ( به
ترتيب تعداد جمعيت در کشورھای اردن، لبنان، سوريه، مصر، امارات متحده عربی، آمريکا، کشورھای اروپا و... )
در ھجرت و تبعيد زندگی می کنند . بررسی اسناد و آمارگيری ھای متنوع و گوناگون درباره مردم فلسطين نشان می
دھد که مردم فلسطين دارای ويژگی ھائی ھستند که آنھا را بطور مشخصی از ديگر مليت ھای ساکن منطقه خاورميانه
متمايز می سازد . تعدادی از اين ويژگی ھا عبارتند از:
١ – در صد کارگران فلسطينی بيشتر از در صد کارگران در کشورھای مختلف خاورميانه ( از مصر و اردن گرفته
تا ايران و ترکيه ) است.
٢ – در صد تحصيلکرده ھا و افراد حرفه ای تکنوکرات در بين فلسطينی ھا بالاتر از درصد افراد حرفه ای در ديگر
کشورھای خاورميانه است .
٣ – در صد سکولارھای ضد نظام جھانی و ضد دولت ھای کمپرادور بين فلسطينی ھا به مراتب بالاتر از درصد
سکولارھای ضد نظام در بين مردمان کشورھای خاورميانه است.
۴ – در صد گرايش به سوی انديشه ھای اولتراناسيوناليستی – پانيستی ( خاک پرستی ، الحاق گرائی، تجزيه طلبی،
زبان پرستی و ملی گرائی شووينيستی ) از يک سو و در صد گرايش به پذيرش انديشه ھای بنيادگرائی دينی (
سلفيسم، ايدئولوژی اخوان المسلمين و.. ) و امت گرائی مذھبی ( وھابيگری و اعتقاد به انگاشت ولايت فقيه ) از سوی
ديگر به غايت در بين مردم فلسطين کمتر از درصد گرايش به سوی آن نوع انديشه ھا در بين مردمان ساکن
کشورھای خاورميانه است.
با وجود اين ويژگی ھا در بين مردم فلسطين تعجبی ندارد که معماران نظام جھانی استقرار و تقويت يک کشور مستقل
، دموکرات و سکولار در فلسطين را يک مانع و ستون مقاومت بزرگی در مقابل ھدف اصلی خود در خاورميانه
بزرگ می بينند. معماران استراتژيکی نظام جھانی و مبلغين آن تلاش می کنند ( ويا تصميم می گيرند ) که در برنامه
ھای خود در جھت احيای " جھانی نوين " بعد از ايجاد آشوب و جنگ در جوامع مختلف جھان تاريک انديش ترين و
ارتجاعی ترين نخبگان و اقشار جامعه را به عنوان " متحدين " و شرکای خود انتخاب کرده و از عروج آنان به قله
ديکتاتوری حمايت کنند . آيا صھيونيسم اسرائيل موفق خواھد گشت که در خدمت به نظام جھانی به مطلوب خود برسد
؟ آيا نظام جھانی می تواند با انھدام و تخريب پديده فلسطين استراتژی خود را در خاورميانه ( کسب ھژمونی نفتی در
" خاورميانه جديد " ) از طريق ايجاد و استقرار " اسرائيل بزرگ " به کاميابی برساند؟
آيا آلترناتيوئ برای رھائی مردم فلسطين وجود دارد ؟
برای تھيه يک پاسخ مناسب به اين پرسش ما بايد به ارزيابی نيروھای ضد نظام سرمايه در منطقه از يک سو و به
احتمال عروج مرکزھا و يا قطب ھای جديد قدرت در سطح جھانی ( که به شکل ھا و نحوه ھای گوناگون با استراتژی
ھژمونی طلبانه آمريکا مخالفت می کنند ) از سوی ديگر بپردازيم . در واقعيت کشورھای اروپائی که در مجموع و به
صورت يک " واحد سياسی " ھنوز بزرگترين اقتصاد جھان را تشکيل می دھند، به خاطر حاکميت خط و کمپ "
اروپای سرمايه " در اکثر کشورھای بزرگ اروپائی نه تنھا نمی خواھند آمريکا را به چالش بطلبند بلکه به خاطر
گرايش در رھبری اين کشورھا در جھت جلوگيری از گسترش و افزايش موقعيت " اروپای سوسيال " و چپ ھنوز به
عنوان " شريک مطمئن " راس نظام در درون امپرياليسم سه سره عمل می کنند. چين با اينکه احتمال دارد که از
طريق گروه " کنفرانس شانگھای " و مشخصا با ايجاد ائتلاف با کشورھائی مثل روسيه و بعضی از کشورھای
خاورميانه ، آسيای مرکزی و... ھژمونی طلبی ھای آمريکا را در مناطق ھم جوار خود به چالش بطلبد، ولی حداقل
در شرايط کنونی نه حاضر است و نه می خواھد که به تنھائی آمريکا را به چالش بطلبد. فعل و انفعالات در درون
چين و عملکرد ھا و پروژه ھای سياست خارجی چين به روشنی نشان می دھند که آن کشور خواھان ادامه
گلوبوليزاسيون سرمايه منتھی بدون ھژمونی آمريکا ( " گلوبوليزاسيون جديد " ) است. در تحت اين شرايط، دل بستن
و اميدواری به اين امر که عروج مرکزھای جديد و يا بروز قطب ھای نوين در صحنه جھانی ممکن است که نظام
جھانی و اسرائيل صھيونيست را وادار به عقب نشينی ساخته و بدينوسيله از تخريب و نابودی فلسطينی ھا به عنوان
يک واحد ملی جلوگيری کنند ، يک موضع موھومی است . به کلامی ديگر ، حاميان و مبلغين اين موضع در " انتظار
کرامت " عروج نيروھائی نشسته اند که عليرغم مخالفت با سياست ھای ھژمونی طلبانه آمريکا جملگی وابسته به
منطق حاکم بر حرکت و گردش سرمايه ( گلوبوليزاسيون ) ھستند .
نتيجه گيری
در تحت اين شرايط تنھا راھی که برای جلوگيری از انھدام و نابودی پديده فلسطين به عنوان يک دولت – ملت واحد
باقی می ماند بروز و عروج يک جنبش سکولار و دموکراتيک از سوی چالشگران ضد نظام در منطقه خاورميانه
است . بروز بحران عميق ساختاری در درون نظام و اشتعال خرده بحران ھای گوناگون منبعث از آن برای اولين بار
در دوره بعد از پايان " جنگ سرد " اين فرصت گرانبھا را در اختيار نيروھای چپ خاورميانه قرار داده که با ايجاد
يک جبھه متحد سکولار ، نظام جھانی بويژه راس نظام آن آمريکا را وادار به عقب نشينی ساخته و شرايط عينی و
عوامل ذھنی ( بويژه ستاد رھبری سکولار و چپ ) را به نفع آپارتايد زدائی در سرزمين ھای فلسطينی بوجود آورند .
بدون شک، بحران فرود و ريزش قدرقدرتی " بلامنازع " آمريکا، افزايش درجه نامحبوبی و بی اعتباری آن در
سراسر کشورھای جھان بويژه در کشورھای قاره آمريکای لاتين از يک سو و بروز مخالفت ھا توسط بخشی از
کشورھا و مرکزھای نوظھور در صحنه جھانی ( چين ، برزيل و.... ) نسبت به سياست ھای ھژمونی طلبانه آمريکا
از سوی ديگر به نيروھای چپ سکولار در خاورميانه فرصت خواھند داد که در اين برھه از تاريخ حد نھائی کمک
را به رھائی مردم فلسطين از يوغ آپارتايد و نابودی انجام دھند.

ایران: طرفداران «مادران عزادار» را آزاد کنید

ایران: طرفداران «مادران عزادار» را آزاد کنید حداقل شش نفر بدون اتهام بازداشت شده اند شنبه ۱۵ اسفند ۱۳۸۸ - ۰۶ مارس ۲۰۱۰

[Photo] (نیویورک، 5 مارس 2010) – دیده بان حقوق بشر امروز گفت قوه قضائیه ایران باید به سرعت شش زنی را که در ژانویه و اوایل فوریه 2010 ظاهرا در ارتباط با فعالیت های صلح آمیز خود در حمایت از مادران عزادار دستگیر شده اند، آزاد کند.
مادران عزادار یک گروه جامعه مدنی هستند که در ژوئن 2009 توسط مادرانی که فرزندانشان را در خشونتهای دولتی پس از انتخابات جنجالی 12 ژوئن از دست دادند ایجاد شد. طی ماه های اخیر بسیاری از ایرانیان از این گروه حمایت کرده اند.
جو استورک معاون بخش خاورمیانه دیده بان حقوق بشر می گوید: «طرفداران مادران عزادار همچون سایر طرفداران جامعه مدنی ایران به نظر می رسد به دلیل حمایت هبستگی علنی از این گروه دربند هستند». وی می افزاید: «این زنان اکنون هفته هاست که بدون امکان ملاقات با خانواده و یا دسترسی به وکلای خود محبوسند».
در دستگیری های اخیر، مامورین وزارت اطلاعات پنج تن از طرفداران این گروه را در منازلشان در شب و یا اولین ساعات بامداد 6 و 8 فوریه بازداشت کردند. دستگیر شدگان عبارتند از: ام البنین ابراهیمی، الهام احسنی، ژیلا کرم زاده مکوندی، فاطمه رستگاری و لیلا سیف اللهی.
نفر ششم فرزانه زینالی است که جزء 32 تن از طرفداران مادران عزادار دستگیر شده در 9 ژانویه است. آنها قصد داشتند در پارک لاله محل تجمعات مسالمت آمیز این گروه اجتماع کنند. مسئولین به تدریج و طی چند روز 31 تن از آنان را آزاد کردند، اما زینالی حدود دو ماه است که همچنان در بازداشت به سر می برد.
دیده بان حقوق بشر می گوید هنوز روشن نیست آیا این زنان از علت دستگیری خود مطلع شده اند یا نه و هیچ یک از آنها رسما متهم به ارتکاب هیچ جرمی نشده است.
مادر احسنی به دیده بان حقوق بشر گفت شش مامور وزارت اطلاعات در 8 فوریه وارد منزل آنها شده و پس از جستجو برخی از لوازم شخصی دخترش را توقیف کردند. آنها سپس به احسنی گفتند که با آنها برود. اما وقتی مادر احسنی علت را پرسید، مامورین بازداشت گفتند «سؤالاتی از او درباره وقایع پس از انتخابات» دارند. آنها همچنین گفتند که او را به زندان اوین می برند.
مادر احسنی گفت که دخترش در یک سازمان جامعه مدنی ثبت شده فعال بوده است که خدمات اجتماعی به مادران محروم و فرزندانشان در تهران ارائه می کند. او همچنین در یک و یا دو مورد از تجمعات مادران عزادار شرکت کرده بود. خانواده احسنی مدتی بعد متوجه شدند که شرکت دخترشان در این تجمعات موجب دستگیری او شده است.
عضو خانواده یکی دیگر از بازداشت شدگان طرفدار مادران عزادار به دیده بان حقوق بشر گفت مامورین وزارت اطلاعات با یک مجوز کلی بازرسی وارد منزل آنها شدند. این مجوز به مامورین اجازه می داد برای بازرسی به منزل هر فردی که مشکوک به شرکت در فعالیت های غیرقانونی چند ماه گذشته بود وارد شوند.
آنها این منزل را مورد تفتیش قرار داده و لوازم شخصی از جمله کامپیوتر، چند سی دی و دفترچه یادداشت را توقیف کردند. مامورین از توضیح اینکه چرا این زن را بازداشت می کردند خودداری کردند و تنها گفتند که او به زندان اوین منتقل می شود.
بر اساس بیانیه مادران عزادار که در 21 فوریه منتشر شد، این شش نفر در بند 209 زندان اوین که زیر نظر وزارت اطلاعات ارائه می شود به سر می برند. خانواده این زنان هر شب از ساعت 8 تا 11 همراه با خانواده بسیاری دیگر از افرادی که طی هشت ماه گذشته زندانی شده اند در مقابل اوین جمع می شوند.
اعضای خانواده برخی از این شش زن دستگیر شده توانسته اند تلفنی با عزیزان خود تماس بگیرند. عضو یکی از این خانواده ها به دیده بان حقوق بشر گفت مکالمات تلفنی بسیار کوتاه و تحت نظارت شدید مامورین است. وی اظهار داشت: «او فقط گفت من خوبم، نگران نباشید». وی افزود: «صحبت معمولا یک یا دو دقیقه طول می کشد ... گاهی از او سؤالاتی می پرسم و او فقط با بله یا نه جوابم را می دهد».
خانواده ها اغلب مجبورند در جستجوی اطلاعاتی از عزیزان خود بین زندان اوین و شعبه های دادگاه انقلاب رفت و آمد کنند. عضو یکی از این خانواده ها گفت مسئولین زندان به وکلایی که توسط آنها استخدام شده اند اجازه نمی دهند برای امضای وکالتنامه ها با این زنان ملاقات کنند. این در حالیست که مطابق قوانین ایران این حق همه زندانیان است.
اصل 9 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی که ایران نیز عضو آن است حبس خودسرانه را ممنوع می کند. اصل 9 همچنین تاکید می کند هر فردی که دستگیر می شود باید در هنگام دستگیری از علت حبس خود مطلع و «به سرعت» از اتهام های کیفری خود مطلع، و برای بررسی حبس خود «به سرعت» در برابر قاضی حاضر شود. این کنوانسیون همچنین ایران را ملزم به احترام به حق آزادی انجمن ها و تجمع های مسالمت آمیز می کند.

برای اطلاعات بیشتر، لطفا با این اشخاص تماس بگیرید:
در واشنگتن دی سی، جو استورک (انگلیسی):
موبایل 1-202-209-2945
در نیویورک، فراز صانعی (انگلیسی، فارسی):
1-212-216-

شکنجه ویلسون عیسوی، كشيش كليساى آشورى

مادلين نازنين می گوید همسرش، ويلسون عيسوى كشيش كليساى آشورى «پنطيكاستى» در كرمانشاه تحت فشار و شکنجه روحی قرار دارد.

خبرگزاری هرانا - مادلين نازنين می گوید همسرش، ويلسون عيسوى كشيش كليساى آشورى «پنطيكاستى» در كرمانشاه، كه تقريباَ يكماه است در بازداشت بسر مى برد، شكنجه شده است.

قانع قبادى، شبان(كشيش) كليساى «پنطيكاستى» كرمانشاه كه هم اكنون در آلمان بسر مى برد در اين باره به راديو فردا گفت: «خانم نازنين كه يكبار موفق به ملاقات با كشيش عيسوى شده است، وضعيت كشيش عيسوى را اسف بار خوانده و از آثار شكنجه بر روى صورت وى خبرداد.»

آقاى قبادى افزود: « كشيش ويلسون عيسوى روز ۱۳ بهمن ماه كه براى ديدار يكى از دوستان خود به شاهين شهر در استان اصفهان رفته بود توسط مأموران امنيتى بازداشت شد. وى هم اكنون در بازداشتگاهى در حومه شهر اصفهان بسر مى برد.»

وى همچنين گفت:« پيش از اين نيز نيروهاى امنيتى در تاريخ ۱۳ دى ماه ۱۳۸۸ با يورش به خانه كشيش عيسوى در كرمانشاه پس از تفتيش منزل وى كليه لوازمات شخصى و كتاب كشيش عيسوى را ضبط كرده بودند. بدنبال آن نيروهاى امنيتى كليساى قديمى «پنطيكاستى» آشورى را در كرمانشاه پلمب كردند.»

از سويى ديگر وب سايت فارسى زبان مسيحيان به نقل از خانم مادلين نازنين گفت مسئولين بازداشتگاه اتهام كشيش عيسوى «دادن غسل تعميد و مسيحى كردن مسلمانان» عنوان كرده و از احتمال حكم اعدام براى كشيش عيسوى سخن گفته اند.

آقاى قبادى كه خود از شاگردان كشيش ويلسون عيسوى است به راديو فردا گفت، كشيش عيسوى بارها از سوى مقامات امنيتى مورد آزار و اذيت بوده و بارها بازداشت موقت شده است اما اين اولين باري است كه وی بطور جدى و طولانى بازداشت شده است. آقای قبادی همچنين اضافه كرد که كشيش ويلسون عيسوى فعاليت هاى مذهبى خود را در ترويج مسيحيت به رغم فشارهاى نيروهاى امنيتى همواره ادامه مى داد.

آقاى قبادى همچنين از تعطيلى كليساى آشورى در شهرآرا تهران در اثر فشارها و تحديدات نيروهاى امنيتى خبر داد.

طى چند روز اخير نيز نيروهاى امنيتى ريحانه آقاجرى و حميد شفيعى از نو كشيشان مسيحى را در اصفهان بازداشت كرده و به نقطه نامعلومى برده اند.

آی آزادی....

خانه دكتر محمد مصدق در احمدآباد

محمد ملکی هم به جمع متهمان فله ای "محاربه" پیوست

15 اسفند - ایلنا

محمد شريف وكيل دادگستري آخرين وضعيت موكلان خود را تشريح كرد و در گفت‌وگو با ايلنا درباره پرونده محمد ملكي با اعلام اينكه موكلش در هفته گذشته با قرار كفالت يك ميليارد ريالي آزاد شده است گفت: طبق كيفرخواست صادره موكلم به اتهام ارتباط با يكي از سازمان‌هاي غيرقانوني و به استناد ماده 186 قانون مجازات اسلامي به محاربه متهم شده است.

وي اتهام ملكي را توهين به امام خميني، علی خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی و تبليغ عليه نظام عنوان كرد و ادامه داد: وقت رسيدگي به پرونده موكلم 24 فروردين ماه سال آينده اعلام شده كه با توجه به وخامت وضع جسماني موكلم اميدوارم در روز اعلام شده جهت رسيدگي قادر به حضور در دادگاه شود.
شریف در خصوص آخرين وضعيت پرونده بدرالسادات مفيدي گفت: با توجه به ملاقات‌هايي كه خانواده وي با ايشان داشته و پيگيري‌هاي به عمل آمده توسط وكلا، به نظر مي‌رسد از زماني‌كه ايشان به بند عمومي منتقل شدند تاكنون بازجويي مجددي در مورد اتهامات انتسابي به وي به عمل نيامده و بر اين اساس علي‌الاصول تحقيقات مقدماتي خاتمه يافته شمرده مي‌شود.

اين وكيل دادگستري ادامه داد:در خصوص تبديل قرار موكلم تاكنون اقدامي صورت نگرفته و اينجانب و خانواده ايشان در انتظار اتخاذ تصميم قضايي جهت تبديل قرار به سر مي‌بريم و اميدوارم طبق رويه معمول پرونده اتهامي ايشان تا زمان رسيدگي در دادگاه به تبديل قرار مناسب منتهي شود.

شريف كه وكالت احمد زيد آبادي و مسعود باستاني را بر عهده دارد در خصوص پرونده‌هاي آنها نيز اظهار داشت: امروز طي مراجعه‌اي به دادگستري تلاش كردم جهت پرونده‌هاي زيدآبادي و مسعود باستاني با رياست دادگستري استان ملاقات داشته باشم كه اين امر تحقق نيافت.

وكيل زيد آبادي افزود: اميدوارم با توجه به اينكه محل نگهداري موكلم در بندي است كه تمامي محبوسين به لحاظ اتهامات عادي محكوميت يافته‌اند و بخش قابل توجهي از آنان منتظر اجراي حكم اعدام هستند امكان تبديل محل تبديل حبس زيدآبادي مهيا شود.

وي در پايان درخصوص پرونده شيوا نظر آهاري گفت: اقدامات لازم جهت تبديل قرار صورت گرفته كه تاكنون به كوچك‌ترين نتيجه‌اي منتهي نشده است

کشف یک سایت موشکی بسیار بزرگ در شمال سمنان

اسفند مجله جینز: کشف یک سایت موشکی بسیار بزرگ در شمال سمنان در آخرین شماره خود که این هفته (چهارم مارس) منتشر Jane's Defense Weekly -

مجله دفاعی جینز شده است از کشف یک سایت پرتاب موشک با ابعاد بسیار بزرگ در شمال سمنان پرده برداشته است. متعلق به شرکت دیجیتال گلوب کشف شده WorldView- این سایت که توسط تصاویر ارسالی از ماهوار ه 2 است در حدود چهار کیلومتری شمال شرقی یک سایت شناخته شد ه موشکی در سمنان برپا گردیده است. طبق گزارش مجله جینز، ابعاد و جزئیات این سایت جدید از یکسو نشان دهنده همکاری کره شمالی در ساختن تسهیلت موشکی ایران هستند، و از سوی دیگر خبر از آماده گشتن جمهوری اسلمی برای پرتاب موشکهائی دوربرد میدهد. این تصاویر که در ششم فوریه (حدود یک ماه پیش) گرفته شده اند سکوی پرتاب در حال تکمیلی را نشان میدهند با حدود سیزده متر عرض و بین ۱۸ تا ۲۰ متر ارتفاع، و به تخمین متخصصان نشریه جینز، پس از تکمیل شدن میتواند برای پرتاب موشک بیست و هفت متری سیمرغ و یا موشکهائی با سایز مشابه به کار گرفته شود. از سوی دیگر روزنامه اورشلیم پست نیز طی خبری با اشاره به این کشف جدید گزارش میدهد که مقامات اسرائیلی اظهار نگرانی کرده اند که تحولت اخیر در ایران نشانگر برداشتن گامهای هرچه سریعتر ایران به سوی توان تولید و پرتاب موشکهای دوربرد با توان حمل کلهکهای اتمی میباشد. در زیر تصویر ماهواره ای با رزولوشن بال را میبینید که توسط مجله جینز منتشر شده است.

خجسته باد ۸ مارس روز جهاني زن!

خجسته باد ۸ مارس روز جهاني زن!
سرنگون باد حکومت جهل و جنايت !
سر افراز باد زنان دلاور ميهنمان !