همچنان به شيوه سالهای گذشته راهمان ادامه خواهيم داد:
ـ آگاه نمودن خلق ازمواضع ضد خلق!
ـ ايجاد فضای دوستانه بين ديدگاههای مختلف در درون جبهه خلق
ـ بدون هيچگونه گذشت و چشم پوشی درافشای مواضع گذشته و حال ضد خلق!
ـ تسليم شانتاژ، تهديد ، توهين و ناسزا و۰۰۰ نخواهيم شد که اين شيوه"شاهان منحوس" و"شيخان ملعون" است.
در این بررسی نشان می‌دهیم که چگونه دادگستری اسلامی جایگزین نظام قضایی عرفی و نیمه مستقل پیشین شد که طیّ ۵۰ سال بر مناسبات و روابط اجتماعی جامعه ایران حاکم بود.
◄ فایل PDF این نوشته را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
دکتر عبدالکریم لاهیجی، حقوقدان و رئیس افتخاری فدراسیون جهانی جامعه‌های حقوق بشر
در دوران حکومت آمرانه پهلوى و در نبود آزادى عقیده و بیان، نهادهاى جامعه مدنى و قوه قانون‌گذارى مرکب از نمایندگان واقعى مردم، هر چند قوانین عرفى در همه امور و زمینه ها توسط مجلس شورای ملی وضع شدند، ولى ساختار قانون اساسى دولت سلطنتى-شیعى که در آن ملایان هم در قوه قانون‌گذارى و هم در قوه قضائیه سهم و نقش داشتند، حفظ شد.
به جاى اصلاح قانون اساسى و ساختار نظام در جهت تبدیل به دولت سکولار، چاره کار را در تعطیل مشروطیت و افزایش قدرت شاه دیدند و به جاى کنار گذاردن ارباب مذهب و ملایان از حکومت، با آنان به مماشات بر آمدند. یکى از عوارض دولت آمرانه هم محو تدریجى استقلال و تضعیف مستمر قوه قضائیه به سود قوه مجریه است.
اما حکومت مذهبى- ایدئولوژیک بر خاسته از انقلاب نه تنها جانشین که دشمن دولت به ظاهر سکولار گذشته است و به عیان مى گوید که قوه قضائیه در آن نه تنها مستقل نیست که در خدمت نظام است و اجراى اوامر رهبر در ریشه کن کردن مخالفان نظام را مقدم بر رعایت قانون مى داند.
آخوند ها تنها به دادگسترى چنگ نینداختند که حکومت را از آن خود کردند. نظام حقوقى ایران را از اساس زیر و رو کردند. بر هر سه قوه مستولى شدند. اینان بر خلاف گذشته خود را مقید به حفظ ظاهر و رعایت عرف و نزاکت بین المللی هم نمى بینند.
به این دلیل است که در پایان مقاله دو قطعنامه جهان شمول مجمع عمومى سازمان ملل ناظر بر قواعد بنیادى حاکم بر دادگسترى، را آورده‌ام تا نشان دهم که قوه قضائیه حکومت ملایان معجونى است همخوان با ملغمه “جمهورى اسلامى”.
اما این فاجعه یکباره و بر حسب اتفاق شکل نگرفت. زمینه‌هایی داشت، زمینه‌هایی که بدانها می‌نگریم در آیینه تاریخ قضاوت در ایران عصر جدید.
نظام حقوقی ایران در دوران استبداد، معجونی بود از احکام شرعی و قواعد عرفی. در چنین زمینه‌ای دادگستری هم عرصه رقابت و زورآزمایی ملایان با حکام دولتی برای تحکیم نفوذ و قدرت هر یک از آنان بود.
در یک نگاه کلی، حل و فصل اختلافات مدنی (دعاوی ملکی، مالی، خانوادگی) با ملایان بود و درامور جزائی و در صورت وقوع جرم و جنایت، حکام دولتی دست بالا داشتند زیرا که حفظ نظم و برقراری امنیت در عهده آنان بود.
نخستین سازمان دادگستری در دوران وزارت میرزا حسین خان سپهسالار و با دستیاری میرزا یوسف خان مستشارالدوله، مؤلف رساله «یک کلمه»، پایه گذاری شد و «قانون وزارت عدلیه اعظم و عدالتخانه‌های ایران» در ۱۱۹ ماده در سال ۱۲۸۸ قمری (۳۶ سال قبل از انقلاب مشروطیت) به تصویب رسید. اما در نبود نهاد قانونگذاری و برای ترضیه خاطر ملایان، در مقدمه آن آوردند که «این مجموعه مشتمل بر اصول قواعد است».
از جمله این قواعد، قانونمند کردن قضاوت و منع دستگاه اجرائی از دخالت در قضاوت بودند. امور جزائی در صلاحیت انحصاری محاکم عدلیه بود و در دعاوی مدنی اصحاب دعوا مختار بودند که به محکمه عدلیه بروند یا محضر شرع. در اجرای این تصویب نامه دولتی، فرمان زیر صادر شد:
«به هر یک از حکام ممالک امر و مقرر میداریم که در سیاست و قصاص مقصر از هر طبقه که باشد، خواه مباشر قتل نفوس یا متعرض منال و ناموس، نفس ایالت و حکومت قبل از ثبوت و وضوح قطعیه ابدا مجاز و ماذون در سیاست و قصاص نباشد. از این تاریخ به بعد در حق هیچ مجرمی به جز حبس حکم دیگر به هیچ وجه نکنند بلکه گزارش جرم را با دلایل به عدالتخانه عدلیه پایتخت بفرستند تا پس از غوررسی کامل حکم مجازات از مصدر خلافت صادر شود.»[1]
در جنبش اعتراضی که به سال ۱۲۸۴ آغازید و به تحصن عده‌ای از«علمای اعلام» انجامید، از جمله درخواست‌های تحصن کنندگان تأسیس عدالت خانه بود. منظور ملایان تشکیل عدلیه‌ای بود در اختیار آنان برای اجرای احکام و حدودشرعی. از این رو، پس از اعلام مشروطیت و هنگام بحث در بارۀ طرح متمّم قانون اساسی در مجلس، ملایان طرفدار مشروطیت هم به مخالفت و ضدیت علنی بانظام قضایی عُرفی برخاستند.
از ابتدای کار مجلس، اختلاف نظر اساسی بین جبهه ترقی‌خواهان با ملایان در باره صلاحیت مجلس به عنوان مرجع قانونگذاری بود. سید عبدالله بهبهانی خطاب به آنان چنین گفت «یک خواهش دارم و آن این است که هیچ‌وقت شخصا عنوان نکنید که در فلان دولت همچو کرده‌اند و ما هم بکنیم. زیرا که عوام ملتفت نیستند و به ما بر می‌خورد. و حال آنکه ما قوانین داریم و قرآن داریم. نمی‌خواهم بگویم که اسم نبرید. اسم ببرید و بگویید، لیکن بشکافید و معلوم شود که این کاری که آنها کرده‌اند از روی حکمت بوده و از قوانین شرع ماخذ کرده اند.»[2]
سیدِ پراگماتیک ارائه طریق می‌کند و آن به کار گرفتن حیله شرعی است که حضرات در آن ید طولایی دارند! همو در باره عدلیه چنین گفت:
«تمام ترتیبات عدلیه راجع به اجرای حکم شرع میشود و عدلیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین و احکام شرعیه. ناصرالدین شاه هم گفته بود که عدلیه فراش باشی شرع است. از اینرو همه قوانین مربوط به عدلیه بایستی مورد ملاحظه و تنقیح علما قرار گیرد و غیر از این طور دیگر ممکن نیست.»[3]
آخوند ملا کاظم خراسانی هم به مجلس پیام فرستاد که «یقین است که فصول نظامنامه قانون اساسی را طوری مرتب و تصحیح فرموده‌اند که در مواد راجعه به محاکمات و سیاسات با موازین شرعیه منطبق باشند.»[4]
سید محمد طباطبائی هم گفته بود که «با تأسیس محاکم عدلیه دیگر چه کاری برای علما باقی میماند.»[5]
اختلاف علما با جبهه ترقی خواهان بالا گرفت و سید عبدالله بهبهانی به اعتراض دیگر به مجلس نمی‌آمد. احتشام السلطنه، رئیس مجلس، به علما پیام داد که «غیر ازمحاکم وزارت عدلیه، محکمه دیگری نباید باشد و مجتهدان جامع الشرایط قضا هم باید در عدلیه انجام وظیفه کرده و حقوق بگیرند.»[6]
در مجلسی که تناسب قوا به سود ترقی‌خواهان نبود، کار متمّم قانون اساسی به انجام رسید. در صدر آن اصل دوّم را آوردند که بایستی در هر دوره مجلس، پنج تن از «مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند»، در مجلس حضور داشته باشند تا مانع از تصویب قوانین مخالف «قواعد مقدّسۀ اسلام» شوند.
در فصل مربوط به «قوای مملکت» در تعریف قوه قضائیه نوشتند : «قوه قضائیه و حکمیّه که عبارتست از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه درشرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات (اصل۲۷). در فصل «اقتدارات محاکمات» نیز دوباره دو عدلیّه شرعی و عرفی را به رسمیت شناختند : «دیوان عدالت عظمی ومحـاکم عدلیه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت درامور شرعیه با عدول مجتهدین جامع الشرایط است» (اصل ۷۱).
واضعان متمّم قانون اساسی از یکسو به تعریف «امور شرعیه» نپرداختند و از سوی دیگر در اصل ۷۲ آوردند که «منازعات راجعه به حقوق سیاسّیه مربوط به محاکم عدلیه است »، که ناظر بر فصل حقوق ملت (اصول ۸ تا ۲۵) است. در اصل ۷۳ «تعیین محاکم عرفیه منوط به حکم قانون» شد. اما برای رضایت خاطرعلمای اعلام در اصل ۸۳ گفتند که «تعیین شخص مدعی عموم با تصویب حاکم شرع درعهدۀ پادشاه است».
در ساختار عدلیه عرفی، جایگاه مدعی عموم (دادستان) مشخص است. اما در سلسله مراتب روحانیت که اصل بر تعدد مراجع تقلید است، معلوم نیست که چه مرجعی حاکم شرع را منصوب می‌کند.
در مجلس دوم حسن پیرنیا (مشیرالدوله) وزیر عدلّیه، با ارائه سه لایحه قانونی، خواستار اجرای آزمایشی آنها شد. قانون اصول تشکیلات عدلیه در ۳۱۱ ماده به تصویب کمیسیون قوانین عدلیه مجلس رسید. همچنین قانون موقتی اصول محاکمات حقوقی در ۸۱۲ ماده در آن کمیسیون تصویب شد.
سید حسن مدرس و میرزا یحیی خویی، دو مجتهد حاضر در مجلس، هر دو قانون را تائید کردند. اما تصویب «قوانین موقتی محاکمات جزایی» در ۵۶۶ ماده در کمیسیون قوانین عدلیه در شور دوم، به لحاظ انقضای دوره قانونگذاری مجلس به انجام نرسید.
اما با توجه به نیاز دادگستری و فوریت امر، مقرر شد که کمیسیون ویژه‌ای با حضور وزیر عدلیه و سید حسن مدرس، شور دوم قانون اصول محاکمات جزایی را به انجام برساند و پس از تصویب «هیأت جلیله وزرا موقتا به اجرا گذاشته شود تا پس از افتتاح مجلس شورای ملی» تصویب نهایی صورت پذیرد.[7]
در تهیه این قوانین آدولف پرنی که در دادگستری فرانسه سمت دادستانی داشت و به عنوان مستشار به استخدام دولت ایران در آمده بود، نقش اساسی داشت. او تا سال ۱۳۰۵ در خدمت دادگستری ایران بود و قانون مجازات عمومی که در دیماه ۱۳۰۴ به تصویب مجلس شورای ملی رسید، ازجمله کارهای اوست.
در اجرای آزمایشی قانون اصول تشکیلات عدلیه، در تهران شش محکمه بدوی حقوقی و جزایی، دو محکمه استیناف و دیوانعالی «تمیز دولت علیه ایران» تشکیل شدند.
با آغاز سلطنت رضا شاه، علی اکبر داور که در بر کشیدن وی به ویژه در مجلس پنجم هنگام طرح ماده واحده انقراض سلطنت قاجاریه نقش کلیدی داشت، در سه هیأت دولت پیاپی و به مدت شش سال عهده دار وزارت عدلیه شد.
او در بهمن ۱۳۰۵ عدلّیه را منحل کرد و کمیسیونی را به ریاست مشیرالدوله برای اصلاح قوانین عدلیه برگزید. داور باکمک مشیرالدوله و محسن صدر محاکمی از قضات تحصیل کرده تأسیس کرد و برای آنکه مورد طعن و لعن ملایان قرار نگیرد، برخی از آنان را هم به عدلّیه آورد. به مرور تصویب قوانین اصلاحی اصول محاکمات حقوقی و جزایی، همچنین کار بزرگ تهیه و تصویب قانون مدنی، در سه جلد حاوی ۱۳۳۵ماده، به انجام رسیدند.
در تشکیلات جدید دادگستری حوزۀ صلاحیت و دخالت علما در امور قضائی روز به روز محدودتر شد.
اما افزایش روزافزون قدرت و سلطه شاه بر روی دولت و مجلس و استقرار دولت آمرانه، هم زوال تدریجی آزادیهای اجتماعی و سیاسی و در صدر آنها آزادی مطبوعات را به بار آورد و هم تحدید استقلال قضات در دستور کار قرار گرفت. زیرا که دادگستری «مرجع رسمی تظلمات عمومی » بود و از جمله شکایت از ماموران دولت، که اقتدار دولت آمرانه را به چالش می‌کشید.
چاره کار را در قانون تفسیر اصل ۸۲ متمم قانون اساسی سراغ کردند، که در ۲۶ مرداد ۱۳۱۰ به تصویب کمیسیون قوانین عدلیه مجلس رسید.
به موجب اصل ۸۱ قانون اساسی «هیچ حاکم محکمه عدلیه را نمی‌توان از شغل خود موقتاً یا دائماً بدون محاکمه وثبوت تقصیر تغییر داد، مگر این که خودش استعفاء نماید». در اصل ۸۲ هم تصریح شده بود که «تبدیل ماموریت حاکم محکمه عدلیه ممکن نمیشود مگر به رضای خود او».
ولی استقلال قضات را با این تفسیر بدین گونه محدود کردند که: «مقصود از اصل ۸۲ متمم قانون اساسی آن است که هیچ حاکم محکمۀ عدلیه را نمی‌توان بدون رضای خود او ازشغل قضایی به شغل اداری و یا به صاحب منصبی «پارکه» [دادسرا] منتقل نمود و تبدیل محل ماموریت قضات بارعایت رتبۀ آنان مخالف با اصل مذکور نیست.»
قانون مجازات مُقدمین علیه امنیّت و استقلال کشورهم چند ماه قبل از تفسیر اصل ۸۲، به تصویب همان مجلس رسیده بود.در اصل ۷۹ قانون اساسی مقرر شده بود که «در موارد تقصیرات سیاسی و مطبوعات هیأت منصفین در محاکم حاضر خواهند بود». اما با تصویب این قانون به جرمهای سیاسی و از جمله «ترویج مرام اشتراکی»، عنوان اقدام علیه امنیت و استقلال کشور را دادند.
معروف‌ترین محاکمه‌ای که به استناد این قانون در دادگستری دوران رضا شاه برگذار شد، محاکمه «پنجاه و سه نفر» بود. بازداشت‌ها از اردیبهشت ۱۳۱۶ آغازید و محاکمه روز ۱۱ آبان ۱۳۱۷ در دادگاه جنائی تهران شروع شد.
در بین متهمان، استاد دانشگاه، پزشک، وکیل دادگستری، کارمند دولت، معلم و مدیر مدرسه، کارگر صنعتی و بیش از ده دانشجو و دانش آموز دیده می‌شدند. سرانجام به موجب رأی دادگاه، دو دانش آموز تبرئه و پس از ۱۸ ماه زندان آزاد شدند و بقیه متهمان به حبس مجرد از ۳ تا ۱۰ سال محکوم شدند.
در ادامه سیاست تحدید حوزه اقتدار دادگستری، با تصویب قانون دادرسی و کیفر ارتش در سال ۱۳۱۸، رسیدگی به جرائم ارتکابی نظامیان به دادگاههای نظامی ارجاع شد. ده سال بعد، با تصویب قانون راجع به صلاحیت دادگاههای نظامی، رسیدگی به جرائم مذکور در قانون مجازات مقدمین علیه امنیت و استقلال کشور در صلاحیت دادگاههای نظامی قرار گرفت.
در دوران نخست وزیری دکتر محمد مصدق و در اجرای بند۷ قانون اختیارات نخست وزیر، راجع به اصلاح قوانین دادگستری، لایحۀ قانونی حذف محاکم اختصاصی به تصویب رسید. تصویب لایحه قانونی استقلال کانون وکلای دادگستری، به عنوان یک نهاد جامعه مدنی هم یکی دیگر از آثار قانون اختیارات نخست وزیر بود.
امّا پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، در نبود مجلس قانونگذاری، به موجب تصویب نامه مورخ ۵ شهریور ۱۳۳۲، اقدام نخست وزیر سابق را غیر قانونی تلقی کردند، تا مجوزی باشد برای محاکمه مصدق و وزرای دولت او و صدها متهم سیاسی در دادگاههای نظامی.
با تشکیل سازمان اطلاعات و امنیّت کشور (ساواک) تعقیب، دستگیری، بازجویی و محاکمه متهمان سیاسی (امنیتی) از بدو تا ختم، توسط ساواک، دادسراها و دادگاههای نظامی انجام می‌گرفت. در دادگاههای نظامی، تنها وکلای نظامی حق دفاع از متهم را داشتند.
با رجعت دولت آمرانه برای «اجرای اوامر ملوکانه»، به مرور قانون اساسی به بوته فراموشی افتاد و دادگستری هم دیگر «مرجع رسمی تظلمات عمومی » از بیدادهای ماموران دولت نبود.
طی بیست و پنج سال، در این وادی پر مخاطره برای امنیت قضائی، جان و حقوق وآزادیهای اساسی مردم، نه دادگستری رخصت دخالت داشت و نه وکیل دادگستری حق دفاع.
پس از گذشت بیش از هفتاد سال از انقلاب مشروطیت، در جریان جنبش اعتراضی سالهای ۵۷- ۱۳۵۶، نه تنها وکلای دادگستری و قضات که دانشگاهیان، دانشجویان، نویسندگان وگروههای روشنفکری شرکت کننده درآن جنبش، خواستار آزادی زندائیان سیاسی و احیای استقلال قوه قضائیه و اعادۀ صلاحیت عام دادگاههای دادگستری وانحلال مراجع قضائی اختصاصی شدند.
دراواخرسال۱۳۵۶، با اوج گرفتن جنبش دانشجویی و افزایش شمار تظاهرات که به مداخلۀ پلیس و دستگیری روز افزون دانشجویان می‌انجامید، دولت تصمیم گرفت که رسیدگی به برخی از این موارد را به دادگاههای دادگستری ارجاع کند. این محاکمه‌ها دردادگاه‌های دادگستری، و در اغلب موارد دادگاههای جنائی، به صورت علنی برگذار می‌شدند و دفاع از متهمان به اخلال نظم و درگیری با پلیس را وکلای دادگستری، داوطلبانه، به عهده داشتند.
در دولت شریف امامی، در نیمه نخست شهریور ۵۷، و در پی گفتگوهایی که طی چند جلسه بین وزیر دادگستری با نمایندگان جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر، جمعیت حقوقدانان ایران و کانون وکلای دادگستری و با حضور دادستان ارتش صورت گرفت، وزیردادگستری و دادستان ارتش پذیرفتند که از آن پس وکلای دادگستری بتوانند در دادگاههای نظامی عهده دار دفاع ازمتهمان سیاسی شوند. از آن زمان و پس از ۲۵ سال، پای وکیل دادگستری به دادگاههای نظامی باز شد.
اما پنج ماه بعد و چند روز پس از پیروزی انقلاب و استقرار دولت موقت، روزنامه‌ها خبر از نخستین محاکمۀ انقلابی و اعدام بی درنگ چهارتن از امرای ارتش دادند. محل محاکمه واجرای حکم اعدام درهمان مدرسۀ مقّر انقلابیون پس از بازگشت آیت الله خمینی به ایران بود. طرفه این که نخست وزیر دولت موقت، در مصاحبه‌های متعدد به ویژه با روزنامه‌های خارجی و از جمله روزنامه فرانسوی «لوموند» ازاین محاکمه‌ها اظهار بی اطلاعی می‌کرد.[8]
بدینسان «دادگاه انقلاب اسلامی» به ریاست یک حاکم شرع که از سوی آیت الله خمینی منصوب می‌شد، پایه گذاری شد، بی آن که مقّر دادگاه، هویّت حاکم شرع و آئین دادرسی حاکم براین دادگاه معلوم و مشخص باشد.
روزنامه‌های آن زمان هرچند روز، خبر از اعدام‌های جدید می‌دادند. بیدادگری‌ها بی حدّ و حصر بودند ولی شرایط و اوضاع و احوال «انقلابی» چشم و گوش هواداران انقلاب را بسته بود. همگان درپی انتقام گرفتن بودند و نه اجرای عدالت. گروههای انقلابی، از اسلامی گرفته تا مارکسیست و کمونیست، یک سره خواستار قاطعیّت هرچه بیشتر دادگاههای انقلاب بودند.
امّا این دادگاه‌ها، دولتی درکنار «دولت موقّت» به شمار می‌آمدند. با اعتراض‌های مکرّر رئیس دولت، شورای انقلاب ناگزیر شد که نخستین «آئین نامۀ دادگاه‌ها و دادسراهای انقلاب» را در تاریخ ۲۷ خرداد ۱۳۵۸ تصویب کند.[9]
به موجب ماده یکم این آئین نامه: «به دستور رهبر انقلاب اسلامی ایران در مرکز هر استان یک دادسرای انقلاب اسلامی و به تعداد لازم دادگاه تشکیل میشود». از جمله موارد صلاحیت این دادگاه‌ها، رسیدگی به جرائمی بود «که قبل از پیروزی انقلاب برای تحکیم رژیم پهلوی و ایجاد و حفظ نفوذ بیگانگان صورت گرفته و یا پس از پیروزی انقلاب بر ضدّ انقلاب اسلامی ایران روی داده و یا می‌دهد». درپی این آئین نامه در ۱۳ تیر ۱۳۵۸، شورای انقلاب «لایحۀ قانونی تشکیل دادگاه فوق العاده رسیدگی به جرایم ضدّ انقلاب» را تصویب کرد.[10]
براساس ماده ۲ این لایحه، قضات دادگاه انقلاب بایستی توسط وزیر دادگستری از بین «قضات شاغل یا بازنشسته یا حقوق دانان دیگر که به موازین اسلام آگاه باشند» انتخاب شوند. امّا نه این مادّه و نه دیگر مواد این لایحه قانونی هرگز به مورد اجرا گذاشته شدند و ازجمله ماده ۱۱ که به موجب آن حکم دادگاه باید «براساس قوانین جاری کشور» صادر شود؛ یا ماده ۱۲ که به متهم حق تعیین وکیل مدافع می‌داد؛ یا ماده ۱۴ که احکام حبس ابد و اعدام را قابل فرجامخواهی می‌شمرد. ماده ۱۶این لایحه قانونی هم، چنان که خواهد آمد، هرگز رعایت نشد. مطابق این ماده «هرموقع که هیأت دولت جمهوری اسلامی کار دادگاههای فوق العاده رسیدگی به جرایم ضد انقلاب را لازم تشخیص ندهد، به موجب تصویب نامه آنها را منحل خواهد کرد».
علی رغم این مصوبات، دادگاههای انقلاب همچنان مشغول کار بودند و حکّام شرع که خود را منصوب امام می‌دانستند و احکامشان را بر اساس فتاوی وی و دیگر فقها صادر می‌کردند، به هیچ قانون و قاعده‌ای و از جمله آئین دادرسی حاکم بر«محاکمۀ عادلانه» پایبند نبودند. در نتیجه خود را مسئول و پاسخگو در قبال وزیر دادگستری و به طور کلی دولت موقت هم نمی‌دانستند. عزل ونصب آنان توسط آیت الله خمینی صورت می‌گرفت، بی آن که دولت در آن نقشی داشته باشد.
دادگستری جمهوری اسلامی همچون قوه قانونگذاری، در ساختار قانون اساسی کنونی، زیر سلطه یک فرد به عنوان ولی فقیه است، که در رأس یک حکومت دینی اصول جهان شمول حقوق بشر را به چالش می‌کشد.
قوه قضائیه در قانون اساسی جمهوری اسلامی
در پیش نویس قانون اساسی که پس از تصویب شورای انقلاب به مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی (معروف به مجلس خبرگان) فرستاده شد، قوه قضائیه مستقل است و رئیس جمهور موظف است که با همکاری با شورایعالی قضایی، لوازم و مقتضیات این استقلال را فراهم آورد (اصل۱۲۶). شورایعالی قضایی که «استخدام و نصب و عزل قضات و تغییر محل ماموریت و تعیین مشاغل و ترفیع آنان» را برعهده دارد، مرکب است ازسه تن از مستشاران یا رؤسای شعب دیوان کشور به انتخاب قضات آن دیوان، شش تن ازقضات با حداقل ده سال سابقه خدمت قضایی که نحوۀ انتخاب آنان را قانون تعیین می‌کند، دادستان کل کشور و رئیس دیوان کشور که ریاست شورای عالی قضایی راهم به عهده دارد. اعضای شورا برای مدت پنج سال انتخاب میشوند. (اصل۱۳۸)
سرنوشت این پیش نویس از همان روز افتتاح مجلس بررسی معلوم بود. آیت الله خمینی در پیامی خطاب به نمایندگان آن مجلس، از آنان خواست که «اگر ماده‌ای از پیش نویس قانون اساسی و یا پیشنهادهای وارده را مخالف با اسلام دیدند، لازم است با صراحت اعلام دارند و از جنجال روزنامه‌ها و نویسندگان غرب زده نهراسند».[11]
حواریون او هم در مجلس، ساختار طرح پیشنهادی را درهم کوفتند و قانون اساسی دیگری ساختند و پرداختند که شالوده آن بر اصل ولایت فقیه استوار است. در این قانون اساسی «اعمال قوه قضائیه به وسیله دادگاههای دادگستری است که باید طبق موازین اسلامی تشکیل شود و به حل و فصل دعاوی و حفظ حقوق عمومی و گسترش و اجرای عدالت و اقامه حدود الهی بپردازد» (اصل ۶۱).
بدین ترتیب، «اقامه حدود الهی» را هم جزو وظایف دادگستری قرار دادند. ترکیب شورای عالی قضایی هم تغییر کرد و مرکب بود از رئیس دیوان کشور، دادستان کل کشور و سه تن قاضی مجتهد و عادل که توسط قضات انتخاب می‌شدند (اصل ۱۵۸). رئیس دیوان کشور و دادستان کل را هم که بایستی «مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی باشند»، رهبر جمهوری اسلامی «با مشورت قضات دیوانعالی کشور» تعیین می‌کرد (اصل ۱۶۲). از همه مهم تر این که در اصل ۱۶۳ تصریح کردند که: «صفات و شرایط قاضی طبق موازین فقهی به وسیله قانون معیّن میشود».
از آنجا که اکثریت آن مجلس را ملاّیان تشکیل می‌دادند، که هیچگونه شناخت و تجربه‌ای در امر قضاوت نداشتند، ازیک سو در اصل ۱۶۶ آوردند که «احکام دادگاه‌ها باید مستّدل و مستند به مواد قانون و اصولی باشد که براساس آن حکم صادر شده است». اما، ازسوی دیگر، در اصل بعدی تصریح کردند که «قاضی موظف است کوشش کند حکم هردعوا را در قوانین مدّونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضیه را صادر نماید». بدینسان فتاوی فقها و رساله‌های عملیه در حکم قانون تلقی شدند.
پس ازفوت آیت الله خمینی، حواریون وی ناگزیر از تجدید نظر در قانون اساسی شدند. تغییر اساسی درفصل مربوط به قوه قضائیه صورت گرفت، زیرا با حذف شورای عالی قضایی «مسئولیت‌های قوه قضائیه درکلیه امور قضائی و اداری و اجرایی» به رئیس قوه قضائیه واگذار گردید. به «مقام رهبری» نیز این حق داده شد که «یک نفر مجتهد عادل وآگاه به امور قضایی و مدیر و مدبّر را برای مدت ۵ سال» به این سمت تعیین کند (اصل ۱۵۷).
بدین ترتیب مسئولیت قوه قضائیه با یک مجتهد منصوب رهبر است. او به نوبۀ خود رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کل کشور را که باید «مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی باشند»، تعیین می‌کند. استقلال مقام قضاوت را هم به کلی محو کردند و به رئیس قوه قضائیه اختیار دادند که «به اقتضای مصلحت جامعه» و پس از مشورت با رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کل که هردو منصوب وی هستند، سمت قاضی را تغییر دهد یا محل خدمت او را عوض کند (اصل ۱۶۴).
اسلامی کردن دادگستری
پس از تصویب قانون اساسیِ در همه‌پرسی آذرماه ۱۳۵۸، آیت الله خمینی محمد بهشتی را به سمت رئیس دیوان عالی کشور و عبدالکریم موسوی اردبیلی را، که همانند بهشتی عضو شورای انقلاب و از مؤسسان «حزب جمهوری اسلامی» بود، به مدّت پنج سال به سمت دادستان کل کشور منصوب کرد. هرچند بر طبق قانون اساسی«رئیس دیوانعالی کشور و دادستان کل باید مجتهد عادل وآگاه به امورقضائی باشند»، از این دو یکی معلم شرعیات در مدارس بود و دیگری پیشنماز مسجد.
دو منصوب آیت الله خمینی به بالاترین سمت‌های قضائی نه تحصیلات حقوقی داشتند و نه تجربه قضاوت که از آن راه «آگاه به امور قضائی شده باشند». خمینی در انتصاب آن دو، بی اعتنا به نص صریح قانون اساسی، با قضات دیوان عالی کشور هم مشورت نکرده بود.
با انتصاب بهشتی و موسوی اردبیلی در رأس دادگستری، برنامه اسلامی کردن دادگستری را آغازیدند. گفتیم که بر طبق اصل ۱۶۳ قانون اساسی «صفات وشرایط قاضی طبق موازین فقهی به وسیله قانون معین میشود». در شریعت شیعی قضاوت اختصاص به مجتهدان دارد و بدین دستاویز پای ملایان را به دادگستری باز کردند. صدها تن از قضات از کار برکنار شدند و به آنان که مورد تصفیه قرار نگرفتند عنوان «مشاور» دادند. رئیس دادگاه طلبه‌ای بود که چند سالی مقدمات زبان عربی و فقه را آموخته بود ولی مشاور او- در واقع مربی و سرپرست وی- که دادگاه و محاکمه را می‌گرداند، قاضی دادگستری بود و دستکم دارنده لیسانس حقوق و سالها تجربه در مشاغل گوناگون قضایی.
ملاّیان از راه رسیده که بر کرسی ریاست دادگاه‌ها و شعب دیوان عالی کشور تکیه زده بودند، نه تحصیلات حقوقی وتجربۀ قضائی داشتند، نه با سازمان و تشکیلات دادگستری و آئین دادرسی و چگونگی شکایت از احکام دادگاه‌ها در مراجع بالاتر آشنا بودند و نه آگاه از مقررات و قواعد عرفی حاکم بر مناسبات و روابط اجتماعی مردم ایران.
از نتایج این «جهل مرکب» این بود که در تنظیم قانون مجازات اسلامی، جرم و گناه را با هم مخلوط و مغلوط کردند. جرم عملی است که به دیگری ضرر جانی، حیثیتی یا مالی بزند و یا این که حقوق و آزادیهای دیگری را سلب کند، و به موجب قانون هم قابل مجازات باشد. اما گناه ارتکاب عمل حرام است، بدون این که ضرری متوجه غیر کند. باده گساری، روابط جنسی بین دو انسان بالغ و عاقل و مختار و رفتارهایی ازاین دست که متضّمن ضرر برای دیگران نیستند، در حقوق جزای تدوین شده دو قرن اخیر، جرم محسوب نمیشوند. وظیفه قاضی هم رسیدگی و احراز ارتکاب جرم است (امر ماهوی). از سوی دیگر، مراجع قضایی هم قانون و قواعد خاصّ خود را دارند: چگونه بایستی دادخواست را تنظیم کرد، محاکمه چگونه برگذار میشود، از حکم دادگاه به چه مراجعی می‌توان شکایت برد وجزاینها (آئین دادرسی ـ امور شکلی).
امّا طلبه و ملاّ هیچگونه آگاهی و تخصصی برای تشخیص امور شکلی از امور ماهوی ندارد. کتابهای فقهی هزار سال پیش را سرمشق قرار دادند و برای جامعه ایرانی قرن بیستم قانون جزایی اسلامی نوشتند و از تصویب مجلس شورای اسلامی گذراندند، تا در دادگستری جمهوری اسلامی به موقع اجراء گذارند.
نتیجه چنین غلط‌کاری‌هایی جز اغتشاش و خرابی و هرج و مرج و فساد نبود. قوانین تشکیلاتی دادگستری را چند بار تغییر دادند. با حذف مراحل دادرسی، حکم دادگاه را قطعی تلقی کردند و لازم الاجرا. صدها و هزاران زن و مرد پس از چند دقیقه و حد اکثر یکی-دو ساعت محاکمه غیر علنی در دادگاههای انقلاب، به اعدام و یا به حبس‌های دراز محکوم شدند. خرابی و بی عدالتی چنان فزونی یافت که حتّی «حاکم» هم به آن اعتراف کرد. خواستند چاره کنند ولی بدتر از گذشته کردند.
این بار احکام دادگاه‌ها را قابل تجدید نظر خواندند، ولی دادگاه‌ها و دادسراها را درهم ادغام کردند و به اقتباس از فقه، قاضی (حاکم شرع) را همه کاره. او هم به نمایندگی ازجامعه (مدعی العموم) درخواست تعقیب و مجازات متهم را می‌کرد ؛ هم به عنوان قاضی تحقیق (بازپرس) مأمور تحقیق از متهم و جمع آوری دلایل جرم بود و هم به عنوان قاضی و رئیس دادگاه، که بنا به اصل باید بی طرف باشد، از کسوت دادستان و بازپرس به در می‌آمد و عهده دار محاکمه و صدور حکم می‌شد!
هرج و مرج بیش از دو دهـه به درازا کشید تا آن که در۹ بهمن ۱۳۸۱، با گـذراندن یک «آئین‌نامه اصلاحی»، دادگاه کیفری و دادسرا را چون گذشته از یکدیگر تفکیک و مقّرر کردند که «درحوزۀ قضایی، اختیارات دادستان که در اجرای قانون تشکیل دادگاههای عمــومی و انقلاب مصوّب ۱۳۷۳ به رئیس حوزه قضایی تفویض شده بود، مجدداً به دادستان محوّل می‌گردد» (ماده ۱۰).
افزون بر این، با تجدید نظر در قانون اساسی و انتصاب یک مجتهد به عنوان رئیس قوه قضائیه ارطرف رهبر جمهوری اسلامی، و تفویض «مسئولیت‌های قوه قضائیه در کلیه امور قضائی و اداری و اجرائی» به وی، مشکل تصدی انحصاری ملاّیان بر محاکم را هم بدین گونه حل کردند که رئیس قوه قضائیه به قضاتی که استخدام میشوند، اجازه قضاوت می‌دهد.
به موازات اسلامی کردن سازمان و تشکیلات دادگستری، قوانین ایران را هم با اصول شریعت سازگار کردند. قانون مدنی که قسمت اعظم آن برگرفته از فقه شیعه بود، تغییر زیادی نکرد، جز آنکه سنّ بلوغ دختر در آن به ۹سال قمری و پسر به ۱۵ سال قمری کاهش یافت. با لغو قانون حمایت خانواده، طلاق دوباره حق انحصاری مرد شد و تعدد زوجات هم مجاز و مشروع. سالها بعد به برکت مبارزۀ پی گیر و مستمر زنان، سن ازدواج دختر به ۱۳سال افزایش یافت و وقوع طلاق هم به دادگاه و رأی قاضی موکول شد.
اما قانون مجازات عمومی و قوانین آئین دادرسی کیفری و مدنی را، به گونه‌ای که اشارت رفت، از اساس تغییر دادند. مجازات‌های وحشیانه و غیر انسانی، همچون سنگسار، مصلوب کردن، قطع اعضای بدن، شلاق زدن و جرایمی نظیر محاربه و افساد فی الارض، زنا و لواط را وارد قانون مجازات کردند.
دادگاههای اختصاصی
الف) دادگاه انقلاب
در اصل ۶۱ قانون اساسی جمهوری اسلامی تصریح شده که «اعمال قوه قضائیه به وسیله دادگاههای دادگستری است». اصل صلاحیت عام محاکم دادگستری نه تنها در این اصل و اصول ۱۵۶و ۱۵۹ قانون اساسی مورد تأکید قرارگرفته، بلکه در اصل ۱۷۲ تنها یک مرجع اختصاصی برای رسیدگی به جرائم خاص پیش بینی شده و در ورای آن، اصل صلاحیت عام دادگاههای دادگاههای را دوباره یادآور شده اند: «برای رسیدگی به جرایم مربوط به وظایف خاص نظامی یا انتظامی اعضای ارتش، ژاندارمری، شهربانی و سپاه پاسداران انقلاب اسلامی محاکم نظامی مطابق قانون تشکیل می‌گردد، ولی به جرایم عمومی آنان یا جرایمی که درمقام ضابط دادگستری مرتکب شوند درمحاکم عمومی رسیدگی میشود». ذیل اصل ۱۷۲ هم آمده که دادگاههای نظامی «بخشی از قوه قضائیه کشور و مشمول اصول مربوط به این قوه هستند».
اگرتدوین کنندگان قانون اساسی می‌خواستند که به موازات دادگاههای عمومی، مرجع اختصاصی دیگری به عنوان دادگاه انقلاب در ساختار قوه قضائیه جایی داشته باشد، بایستی اصل یا اصولی از قانون اساسی را به دادگاه انقلاب اختصاص می‌دادند وتصریح می‌کردند که این دادگاه نیز، همچون دادگاههای نظامی، «بخشی از قوه قضائیه» به شمار می‌رود.
بدینسان مسلم است که با تصویب قانون اساسی و سازماندهی دادگستری براساس آن، دادگاههای انقلاب حکم «سالبه به انتفاء موضوع » را یافته و خود به خود منحل شده‌اند. در لایحه قانونی مصوّب شورای انقلاب از این دادگاه به عنوان «دادگاه فوق العاده» یاد شده بود. دادگاه فوقـالعاده استثنائی است بر اصل صلاحیت عاّم محاکم عمومی و استثناء نیاز به نصّ قانونی دارد. قانون اساسی جدید همه قوانین و مقررات سابق را که با آن قانون مغایرت دارند، لغو و نسخ ضمنی می‌کند. در آئین نامه دادگاههای انقلاب هم آمده بود که این دادگاه ها «به پیشنهاد دولت و تصویب مقررات انقلاب اسلامی پس از کسب اجازه از امام منحل میشوند و در این صورت دادگستری کارهای ناتمام آن دادگاه‌ها را ادامه خواهد داد».[12]
مفاد این مقرراّت همگی دلالت بر موقتی بودن دادگاه انقلاب دارد و به صراحت گفته شده که پس از تشکیل دادگستری درچارچوب قانون اساسی جدید، «کارهای ناتمام» دادگاه انقلاب به دادگستری محول میشود.
استظهار به دستور یا اجازه رهبر انقلاب هم چاره ساز نیست. زیرا که اختیارات رهبر در اصل ۱۱۰ قانون اساسی تصریح شده و اجازه تأسیس یا ادامه کار محاکم اختصاصی هرگز جزو اختیارات رهبر جمهوری اسلامی، چه پیش و چه پس از بازنگری قانون اساسی نبوده است.
اما ادامۀ کار دادگاه انقلاب ضرورت عملی داشت زیرا که اهرم رعب و وحشت و ابزار سرکوب واعدام بود. چارۀ کار را در تقلّب و دور زدن قانون اساسی دیدند و مزورانه در اردیبهشت ۱۳۶۲، دوران وحشت و اوج گرفتن سیاست سرکوب و اعدام، ماده واحده‌ای را با عنوان«قانون حدود صلاحیت دادسراها و دادگاههای انقلاب» از مجلس گذراندند.
به موجب این ماده واحده «دادسراها و دادگاههای انقلاب بخشی از دادگستری جمهوری اسلامی است و زیر نظر شورای عالی قضایی اداره میشوند». گویی که سازمان اداری دادگستری، از جمله دوایر بودجه، کارگزینی، کارپردازی و جز آنها، «بخشی از دادگستری» نیستند. این موضوع چه ارتباطی به اصل صلاحیت عام «دادگاههای دادگستری، » که در اصول متعدد قانون اساسی تصریح شده، دارد؟
مگر میشود با قانون عادی، قانون اساسی را دور زد و بر خلاف مصرحات قانون اساسی به یک دادگاه غیر قانونی مشروعیت داد؟
اما حضرات که در مشروع ساختن محرمّات (کلاه شرعی) تخصص دارند، بدین گونه به خیال خود به دادگاههای انقلاب صبغه قانونی دادند. آن تقلب بارز را در سال ۱۳۷۳ با تصویب «قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب» علنی تر کردند. عنوان این قانون خود دلالت بر اختصاصی بودن دادگاه انقلاب دارد، یعنی اینکه دادگاه انقلاب جزو دادگاههای عمومی نیست.
افزون براین، بر طبق اصل ۱۶۸ قانون اساسی، رسیدگی به جرایم سیاسی «با حضور هیأت منصفه در محاکم دادگستری صورت می‌گیرد». با تصویب قانون جدید و توازی دادگاه انقلاب با دادگاههای عمومی، تمام جرایم سیاسی را به عنوان «جرایم علیه امنیت داخلی وخارجی و محاربه یا افساد فی الارض و توهین به مقام بنیانگذار جمهوری اسلامی و مقام معظم رهبری و توطئه علیه جمهوری اسلامی....» در صلاحیت انحصاری دادگاههای انقلاب قرار دادند.
بدینسان دادگاههای انقلاب در دادگستری جمهوری اسلامی همان نقش و موقعیت و ماموریتی را یافتند که دادگاههای نظامی در نظام پیشین. در این دادگاه‌ها هم محاکمه‌ها غیرعلنی اند؛ همه وکلای دادگستری مجاز به وکالت نیستند؛ آئین دادرسی خاص خود را دارند که هیچگونه قرابتی با دادرسی عادلانه ندارد.
طرفه اینکه بنا به دستور رهبر (حکم حکومتی) همان آئین دادرسی را هم رعایت نمی‌کنند. رؤسای قوه قضائیه (صادق لاریجانی و ابراهیم رئیسی) در مصاحبه‌های مطبوعاتی اعلام کرده‌اند که در اجرای اوامر رهبر، احکام محکومیت دادگاههای انقلاب در باره مفسدان اقتصادی، به استثنای احکام اعدام، قطعی‌اند و غیر قابل تجدید نظر!
ب) دادگاه ویژۀ روحانیت
این دادگاه اختصاصی از همان سنخ دادگاه انقلاب است با این تفاوت که این دادگاه هنگام تدوین و تصویب قانون اساسی وجود خارجی نداشت. در ذهنیّت حاکمان، ضرورت می‌تواند هر ممنوع و حرامی را مجاز و مباح سازد و جواز آن هم در کتابهای فقه آمده! پس چه باک که امری که در قانون اساسی ممنوع شده از روی ناگزیری توسط رهبر جمهوری اسلامی مجاز به شمار آید!
آنان دین و دولت را در هم ادغام کردند و معجون جمهوری اسلامی را به خورد مردم دادند. پس از دولت دینی نوبت به دین دولتی رسید که متولیان خاص خود را می‌طلبید. ملّایی را به عنوان «دادستان ویژه روحانیت» برگزیدند تا از روحانیون و مراجع تقلید مخالف «ولایت امر و وامامت امت» بیعت بگیرد و در غیر این صورت آنان را «خلع لباس» کند. بدینسان دادگاه ویژه روحانیت پاگرفت تا در نظامی که اصل بر تبعیض حقوقی است و در آن ملاّیان حقوق ویژه دارند، این دادگاه اختصاصی آنان هم به اجرای رسالتش که پاسداری از سیادت و سروری حاکمان است، بپردازد و اجازه ندهد که بر حاکمیت آنان خللی وارد آید.
این دادگاه رهبر ساخته در ابتدا هیچ قانون و آئین نامه‌ای نداشت. در سال ۱۳۶۹ محمدی ری شهری، دادستان ویژه روحانیت و وزیر اطلاعات بعدی، آئین نامه‌ای تهیه کرد و به دفتر رهبری فرستاد. ظرف چند روز عنوان آئین نامه مبدّل به قانون شد و رئیس دفتر رهبر خطاب به ری شهری چنین نوشت: «قانون تشکیل دادسراها و دادگاههای ویژه روحانیت و حدود صلاحیت و آئین دادرسی آنها، مورد موافقت مقام معظم رهبری قرارگرفت و معظم له در ذیل قانون مقرر فرمودند که با موارد مرقوم برای دادسراها و دادگاههای ویژه روحانیت موافقت میشود».[13]
امّا این آئین نامه یا قانون هرگز به تصویب مجلس شورای اسلامی نرسید. این دادگاه که «به منظور پیش گیری از نفوذ افراد منحرف و تبه کار در حوزه‌های علمیه، حفظ حیثیت روحانیت و به کیفر رساندن روحانیون متخلف» تشکیل شده زیر نظارت «مقام معظم رهبری» قرار دارد و همواست که دستور تعقیب «متخلّفان» را می‌دهد. (مواد ۱و۱۳آئین نامه).
وکالت دادگستری
در دولت حقوق‌مدار (Rule of law) دادگاه مستقل و حق دفاع دو پیش شرط تحقق دادرسی عادلانه به شمار می‌آیند. اصل بر برائت است و در دعوای جزائی اثبات وقوع جرم بر عهده نماینده دولت (دادستان، مدعی العموم) است. از نظر رعایت موازنه قوا بین دو طرف دعوا، امر دفاع هم بایستی به کسی محول شود که همچون دادستان در حوزه حقوق و آشنایی با قانون تخصص و تبحر داشته باشد. دیگر اینکه چون دادستان نماینده دولت است، متصدی دفاع (وکیل مدافع) بایستی مستقل از دولت باشد.
گفتیم که لایحه قانونی استقلال کانون وکلا در ۱۳۳۱ به تصویب رسید و سنگ بنای این نهاد مهم جامعه مدنی نهاده شد. به موجب ماده ۱ این قانون «کانون وکلای دادگستری مؤسسه ایست مستقل و دارای شخصیت حقوقی که در مقر هر دادگاه استان تشکیل میشود».
ارگان‌های کانون وکلا عبارتند از : هیأت مدیره، دادسرای انتظامی و دادگاه انتظامی وکلا.
هیأت مدیره عهده دار اداره امور کانون است و «رئیس هیأت سمت ریاست کانون را دارد و نماینده قانونی کانون در کلیه مراجع رسمی است» (ماده ۲). در ماده ۶ وظایف کانون برشمرده شده و از جمله : دادن پروانه وکالت، اداره امور راجع به وکالت دادگستری، نظارت بر اعمال وکلا، رسیدگی به تخلفات و تعقیب انتظامی وکلا به وسیله دادسرا و دادگاه انتظامی وکلا.
هیأت مدیره کانون برای مدت ۲ سال توسط وکلای دادگستری انتخاب میشود (ماده ۳). در مواد ۱۳ و ۱۴ هم تشکیل و سازمان دادسرا و دادگاه انتظامی وکلا تشریح شده که اعضای آنها از بین وکلای دادگستری «از طرف هیأت مدیره کانون برای مدت ۲ سال به رأی مخفی انتخاب میشوند».
کانونهای وکلای دادگستری در استان‌های تهران (مرکز)، آذربایجان، فارس و خراسان قریب ۳۰ سال عهده دار کلیه امور مربوط به وکالت دادگستری بودند. هیأت‌های مدیره هر دو سال یک بار زیر نظر هیأت‌های نظارت بر انتخابات، مرکب از وکلای دادگستری، با رأی وکلای دادگستری انتخاب می‌شدند. به جرأت می‌توان که در آن دوران، انتخابات کانون وکلا آزاد ترین و صادقانه ترین انتخابات در کشور ایران بود.
اما دادگستری زیر سلطه ملایان، کانون وکلای مستقل را بر نمی‌تابید. خمینی و اعوان و انصار او از نخستین ماههای رسیدن به قدرت، کارزاری تبلیغاتی مملّو از تهدید و ناسزا را در باره حقوقدانان «غربزده» آغازیده بودند. پس از شروع برنامه اسلامی کردن دادگستری و استقرار پنج «مجتهد» درشورایعالی قضائی، تصفیه کانون وکلا هم در دستور کارشان قرار گرفت. از اینرو در اردیبهشت ۱۳۵۹ که زمان تجدید انتخابات کانون وکلای مرکز بود، محمد بهشتی که در عمل بر شورایعالی قضائی ریاست می‌کرد، طی نامه‌ای خطاب به هیأت مدیره کانون وکلا خواستار تعویق انتخابات کانون شد.
در آن دوران غوغا سالاری و «افشاگری»، ایادی حکومت در «انجمن‌های اسلامی» ادارات و سازمانهای دولتی و دانشگاهها، کارزارهای تبلیغاتی مملو از دروغ و افترا و تهدید بر ضد آزاد اندیشان، روزنامه‌های مستقل و دیگر نهادهای جامعه مدنی تدارک می‌دیدند. از جمله «انجمن اسلامی وکلای دادگستری» هم در روزنامه‌ها و دیگر تریبون‌های وابسته به حکومت، خواستار تصفیه کانون وکلا از «عناصر وابسته به رژیم سابق و ضد انقلاب» می‌شدند.
بدینسان مقدمات هجوم و حمله نهایی فراهم آمد و تعقیب و دستگیری آن دسته از وکلای دادگستری که جزو مخالفان حکومت به شمار می‌آمدند، از نخستین ماههای سال ۱۳۶۰ آغازید. سپس رئیس و تعدادی از اعضای هیأت مدیره کانون وکلا به زندان افتادند. عده‌ای از آنان ناگزیز از جلای وطن شدند و بیش از ده وکیل دادگستری و از جمله چند وکیل بهایی، اعدام شدند.
هر چند بر طبق ماده ۱۷ قانون استقلال کانون وکلا «هیچ وکیلی را نمی‌توان از شغل وکالت معلق یا ممنوع نمود مگر به موجب حکم قطعی دادگاه انتظامی وکلا »، اما دادگاه انقلاب به تصدی محمد محمدی گیلانی پروانه وکالت دهها وکیل دادگستری را به عنوان «ضد انقلاب» باطل کرد!
شورای عالی قضائی، کانون وکلای دادگستری را بدین گونه تسخیر کرد و یکی از ایادی خود را که فقط دو سال سابقه وکالت داشت، به سرپرستی کانون گمارد. در مهر ماه ۱۳۷۰ «قانون نحوه اصلاح کانونهای وکلای دادگستری» را گذراندند. به موجب ماده ۱ این قانون «هیأت بازسای کانونهای وکلا مرکب از شش نفر از وکلای دادگستری و سه نفر از قضات شاغل به انتخاب رئیس قوه قضائیه» تشکیل شدند. در ماده ۶ «وزرای رژیم قبل و معاونین آنها، نمایندگان مجلس شورای ملی و سنا و سفرا و استانداران بعد از خرداد ۱۳۴۲»، همچنین افرادی که بر ضد جمهوری اسلامی «فعالیت مؤثر به نفع گروههای غیر قانونی کرده اند» و اعضای «فرقه ضاله یا سازمان‌هایی که مرامنامه آن مبتنی بر نفی ادیان الهی باشد»، در زمره کسانی هستند که به «انفصال دائم از وکالت دادگستری» محکوم میشوند.
اما به این همه احکام غلاظ و شداد بسنده نکردند. از یکسو، انتخابات هیأت مدیره کانون وکلا را، همچون انتخابات مجلس شورای اسلامی، دو درجه کردند. مقرر شد که در هر دوره انتخابات، صورت نهایی داوطلبان بایستی به تأیید دادگاه انتظامی قضات برسد. طی دو دهه گذشته اسامی بسیاری از کاندیداهای عضویت در هیأت مدیره کانون به جرم دفاع از زندانیان سیاسی، از لیست داوطلبان توسط دادگاه انتظامی قضات حذف شد.
از سوی دیگر با گذراندن یک ماده واحده، قوه قضائیه هم مجاز شد که به متقاضیان پروانه وکالت بدهد! بدینسان صدها تن از اعضای پیشین دادسراها و دادگاههای انقلاب در چهار دهه گذشته، به خیل وکلای دادگستری پیوستند!
اما روز به روز حوزه دخالت و وکالت وکیل دادگستری در پرونده‌های سیاسی (امنیتی) در دادگاههای انقلاب محدودتر شد و دهها تن وکیل به جرم دفاع از متهمان سیاسی دستگیر شدند و به حبس‌های دراز مدت محکومیت یافتند.
پیش از نتیجه گیری از این بررسی تاریخی، ضروری می‌دانیم که قواعد کلی حقوقی جهان شمول در باره قضاوت را یاد آور شویم.
مجمع عمومی سازمان ملل در دو قطعنامه پیاپی، مورخ ۲۹ نوامبر و ۱۳ دسامبر ۱۹۸۵، ضمن استناد به منشور ملل متحّد، اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، دربرقراری عدالت و احترام به حقوق و آزادیهای اساسی در جهان؛ شناسایی برابری حقوقی همه افراد در مقابل قانون، اصل برائت و حق برخورداری همه افراد از دادرسی عادلانه ؛ و با ملاحظه عدم رعایت این اصول در زندگی روزمرّه بسیاری از جامعه‌های انسانی ؛ و تذکار این نکته اساسی که اتخاّذ تصمیم درباره جان، حقوق، آزادی ها، تکالیف و اموال شهروندان، به عهده قاضی به عنوان آخرین مرجع دادرسی است،
با تصویب اصول راهنمای زیر از همه کشورهای عضو سازمان ملل خواسته است که در راستای تحقق استقلال قضاوت این اصول را مورد رعایت قرار دهند :
۱- استقلال قضات بایستی توسط دولت (state) تضمین شود و در قانون اساسی یا قانون ملّی تصریح گردد. تمامی نهادهای کشور اعم از دولتی و جز آن بایستی به استقلال قضات احترام بگذارند.
۲- قضات بر طبق قانون به دعاوی رسیدگی میکنند. رسیدگی آنان بایستی از هرگونه محدودیّت، اعمال نفوذ، تحریک، فشار، تهدید و دخالت‌های ناروا، مستقیم یا غیرمستقیم و از سوی هرکس و به هر دلیل، مصون باشد.
۳- قضات صلاحیت انحصاری رسیدگی به همه دعاوی را دارند و تشخیص این موضوع نیز در چارچوب قانون به عهده خود آنانست.
۴- هیچ مقامی نمی‌تواند مانع اجرای تصمیمات قضایی بشود. تشخیص اعاده دادرسی هم با قوه قضائیه است. ولی مقامات صلاحیتدار به حکم قانون می‌توانند مجازات تعیین شده از سوی قضات را مورد عفو یا تخفیف قرار دهند.
۵- هر کس حق دارد که در دادگاههای عادی و بر طبق آئین دادرسی قانونی محاکمه شود. تحدید صلاحِیت دادگاههای عادی از طریق تشکیل دادگاههای اختصاصی که در آنها اصول دادرسی قانونی رعایت نمیشوند، مجاز نیست.
۶- قضات نه تنها حق که وظیفه دارند که حق دفاع و انجام یک دادرسی عادلانه را برای هر دو طرف دعوا تأمین نمایند.
۷- همه دولتها وظیفه دارند که منابع مالی کافی در اختیار دادگستری بگذارند تا قضات قادر به انجام مأموریت خویش باشند.
۸- قضات همچون دیگر شهروندان از آزادی بیان، عقیده و گردهمایی برخوردارند. ولی در اعمال این حقوق بایستی منزلت حرفه ای، غیرجانبداری و استقلال قضاوت را مراعات کنند.
۹- اشخاصی که برای تصدّی مقام قضا انتخاب میشوند، علاوه بر تحصیلات حقوقی کافی، بایستی شرافتمند و غیرقابل نفوذ باشند. انتخاب قضات باید به دور از هرگونه تبعیض نژادی، جنسی، مذهبی، عقیدتی و سیاسی و اجتماعی صورت پذیرد.
۱۰ – دوران خدمت قضات، استقلال و امنیّت حرفه ای، میزان حقوق، شرایط کار، سنّ و حقوق بازنشستگی آنان به موجب قانون مقرر میشود.
۱۱- قضات پس از انتصاب یا انتخاب شدن به مقامشان، تا سنّ بازنشستگی تغییر ناپذیرند.
در این دو قطعنامه چند ماّده هم درباره رعایت اسرار حرفه‌ای از سوی قضات و ابعاد مصونیّت حرفه‌ای آنان پیش بینی شده‌اند.
در این بررسی نشان دادیم که چگونه دادگستری اسلامی جایگزین نظام قضایی عرفی و نیمه مستقل پیشین شد، که طّی ۵۰ سال بر مناسبات و روابط اجتماعی جامعه ایران حاکم بود.
امّا عدم استقلال قوه قضائیه تنها مشکل دادگستری کنونی ایران نیست. معضل دیگر آن قوانین ملهم از فقه هزار سال پیش است. در صدر این قوانین، قانون مجازات اسلامی است که در گشاده دستی در تجویز مجازات اعدام اگر در جهان بی نظیر نباشد کم نظیر است. مجازات‌های بدنی پیش بینی شده در این قانون، بنا به تعریف ماده۱ عهد نامه بین المللی منع شکنجه، از مصادیق بارز شکنجه به شمار می‌آیند و در چارچوب اصل «صلاحیت جهانی» قابل تعقیب و مجازات هستند.
اما دادگستری جمهوری اسلامی همچون قوه قانونگذاری، در ساختار قانون اساسی کنونی، زیر سلطه یک فرد به عنوان ولی فقیه است، که در رأس یک حکومت دینی اصول جهان شمول حقوق بشر را به چالش می‌کشد.
نظارت و تضمین رعایت حقوق و آزادیهای اساسی، عدم تبعیض و برابری حقوقی شهروندان در مقابل قانون، حق برخورداری از دادرسی عادلانه که در صدر دو قطعنامه سازمان ملل در باره استقلال قضاوت بدانها اشارت رفته، جزو شرایط بنیادی دولت حقوق‌مدار (law of Rule ) هستند.
طی چهار دهه گذشته، مجمع عمومی سازمان ملل و نهادهای حقوق بشری این سازمان، در قطعنامه‌های سالیانه، ضمن محکومیت نقض فاحش و مستمر حقوق بشر در ایران، از حکومت ایران خواسته‌اند که به این رویه پایان دهد و به سازگار کردن قوانین و در صدر آنها قانون اساسی جمهوری اسلامی با موازین جهان شمول حقوق بشر دست یازد. دریغ که مسئولان و در صدر آنان رهبر جمهوری اسلامی، خیره سرانه به چالش با جامعه بین المللی و موازین جهان شمول حقوق بشر ادامه می‌دهند.
پانویس‌ها
[1] برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به : اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، اثر فریدون آدمیت.
[2] فریدون آدمیت، ا یدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، انتشارات پیام، چاپ اول، صص ۴۱۲ تا ۴۲۱
[11] صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، تهران، جلد اول، چاپ اول، ۱۳۶۴، صص ۵ و۶.
[12] ماده ۳ آئین نامه دادگاههای انقلاب، مصوب ۲۷خرداد ۱۳۵۸.
[13]به نقل از روزنامه رسمی شماره ۱۳۲۸۵ مورخ ۱۵ مرداد ۱۳۶۹.
قتل کسروی این درست است که کسروی به فتوای عالمان دین و بدست مریدان متعصب‌شان به گناه ارتداد به قتل رسید، لیکن اکثریتی از جامعۀ آن روزی کشور نیز در این فاجعۀ وحشتناک سهم عمده‌ای داشتند. به همین دلیل ابتدا چگونگی رودرروئی کسروی با کلیۀ زشتی‌های جامعه را بررسی می‌کنیم و سپس، به درگیری او با روحانیت و کیفیت قتل وی خواهیم پرداخت. یک تنه در مقابله با جامعه
یکی از اوصاف منحصر به فرد کسروی عبارت از این بود که او یک تنه به جدال کلیۀ زشتی‌ها و پلشتی‌های جامعه رفت و چنین صفتی در هیچکدام از اصلاحگران قبل و بعد از وی وجود ندارد. کسروی در هر زاویه و گوشه‌ای از کشورکه سراغی از فساد و فاسد و خرافات و ارتجاع داشت، بدون پروا به جدال آنها شتافت. گفتیم که مهمترین دورۀ مبارزاتی کسروی به زمان پس از سقوط رضاشاه مربوط می‌گردد. زیرا در این دوره کشور در آتش فساد و ناامنی و کشت و کشتار و قحطی و... می‌سوخت، لهذا کسروی در تمام گوشه‌های جامعه نبرد می‌کرد. در این نبرد، مقام و موقعیت افراد و اقشار برای او مهم نبود. برعکس هر اندازه که اعتبار اجتماعی فساد کاران - از دید وی - بیشتر بود، عکس العمل کسروی تندتر و بی پرواترمی شد. به این مطلب نیز اشاره کردیم که مبارزات اجتماعی کسروی از سال ۱۳۱۱ شروع گردید. در همان سال با نوشتن کتاب «آئین»، و دو سال بعد در «مقدمه‌ای بر عفافنامه»، با تجددخواهان اروپا دیده درافتاد. در کتاب «راه رستگاری»، خرافات دینی و فرقه‌های صوفیگری، خراباتیگری و باطنیگری را زیر سؤال برد. در کتاب «ما چه میخواهیم»، نیزدوباره ادیان و فرقه‌های دینی و ملایان، مورد انتقاد شدید وی قرار گرفت. پس از سقوط رضاشاه، او با حرارت و توان فوق العاده در مورد اصلاح همۀ جوانب جامعه کمر همت بست و بیشتر از پیش، با تألیف کتابها و مقالات متعدد و ترتیب مجالس سخنرانی‌ها، مراکز پلیدی‌ها و ناهنجاری‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی کشور را مورد حمله قرار داد و آتش نفرت آنان را نسبت به خود شعله‌ور کرد. و این امر موجب گردید که محیط آماده‌ای برای بریدن رشتۀ جانش فراهم گردد.
در کتاب «حافظ چه میگوید»، با عاشقان فرهنگ و عرفان ایرانی درافتاد. در کتاب «در پیرامون اسلام»، علاوه بر پیشوایان دین، بار دیگر با طبقۀ اروپا دیده (ص۷) و نیز با اهل فلسفه (ص۲) و اساتید دانشگاه (ص۸) و رشوه‌گیری وزرا (ص ۱۰) درگیر شد. در کتاب «ایران و اسلام، کمونیستی در ایران، پولداران و آزمندان»، از کمونیست‌ها (ص۴۱) و نیز پولداران و ثروتمندان (ص۴۷) انتقاد کرد. در کتاب «سرنوشت ایران چه خواهد بود»، به سید ضیاء الدین طباطبائی (صص ۲ و ۴)، ایلات وعشایر(ص۶)، حزب توده (ص۱۰)، مجلس چهاردهم (ص۲۷)، صدرالاشرافی (ص۲۸)، وزرا و کابینه‌های پس از رضاشاه (ص۳۱)، حمله کرد.
بطورکلی نامبردگان زیر نیش زهر قلم و سخن کسروی را چشیده بودند و روشن است که کینه و عداوت وی را در دل داشتند و قاعدتاً می‌بایست از قتل وی ناراضی نباشند: از رجال سیاسی علی‌اصغر حکمت (وزیر فرهنگ)، عبدالحسین هژیر (نخست وزیر)، محمد ساعد مراغه‌ای (وزیر امور خارجه و نخست وزیر)، صدرالاشرافی (وزیردادگستری و نخست وزیر)، اسدالله ممقانی (وزیر دادگستری)، کریم قوانلو، وثوق‌الدولۀ دادور، ابراهیم حکیمی (نخست وزیر)، علی دشتی (نمایندۀ مجلس)، دکتر عیسی صدیق (وزیرفرهنگ)، وحید تنکابنی (کفیل وزارت فرهنگ)، سید محمد صادق طباطبائی (رئیس مجلس شورای ملی)، سید نصرالله تقوی (رئیس دیوان عالی کشور)، سرتیب شعری و سرتیب اعتماد مقدم (فرمانداران نظامی تهران)، سرتیب محمد حسین جهانبانی و سرتیب ضرابی (رؤسای شهربانی تهران)، دکتر خوشبین، سرلشکر رزم آرا در افتاد. از بلندپایگان فرهنگ و ادب فارسی و اساتید دانشگاهی، ملک‌الشعرای بهار، عباس اقبال آشتیانی، علامه محمد قزوینی، تقی‌زاده، قاسم غنی و... را از خود رنجانید.
از گروه‌ها و دستجات، (علاوه بر علمای دین)، در کتاب «کار و پیشه و پول»، از کارمندان دولت (ص۷)، طبقۀ درس خوانده (ص۸)، رمان‌نویسان (ص۱۱) و روزنامه‌نویسان (ص۲۱) شکایت کرد. در کتاب «در پیرامون روان»، اساتید دانشگاه را زیر سؤال برد (ص۸). در کتاب «دین و جهان»، به شاعران و صوفیان و فیلسوفان و شیعیان و بهائیان و شیخیان و خراباتیان حمله کرد (صص۲و۵۴). در کتاب «ایران و اسلام کمونیستی» تجار و اصناف و کلیمیان را سرزنش کرد (صص، ۴۷، ۵۴ و۵۶). در کتاب «یک دین و یک درفش» چهار دین اصلی کشور را زیر سؤال برد (صص ۳و۴). در کتاب «در پیرامون ادبیات» شاعران (ص۱۴۳)، تذکره نویسان (۱۴۶) و شرق شناسان (ص۱۴۸) را ملامت کرد. در کتاب «امروز چه باید کرد» مالکین را به باد انتقاد گرفت (ص۱۱). در کتاب «سرنوشت ایران چه خواهد بود» یک بار دیگر از حزب توده به زشتی یاد کرد (ص۱۰ به بعد ونیزص۲۲) همچنین مجلس چهاردهم را دوباره به باد انتقاد گرفت (صص۲۷و۳۰) و فرقۀ دموکرات آذربایجان را تقبیح نمود (ص۳۹). در کتاب «در راه سیاست» یک بار دیگر با ایلات و عشایر در افتاد (ص۵۰ به بعد).
در کتاب «افسران ما» ارتش رضاشاهی را با تیغ تیز قلمش مورد نقد و تحقیر قرار داد. از فساد بین افسران سخن گفت (ص۵). دزدی اسب‌های ارتش بوسیلۀ نظامیان را مطرح کرد (ص۸). سرلشگر یزدان پناه، سرلشگر نقدی، سرلشگر بوذرجمهری، سرلشگراحمد نخجوان، سرلشگر معین، سرلشگر محتشمی، سرلشگر ضرغامی، سرتیپ قادری و سرتیپ پوریا، را مورد حملۀ شدید قرار داد. در جزوۀ «خدا با ماست»، یک بار دیگر به روزنامه نویسان پرخاش کرد (ص۱۳). همچنین در کتاب «دفاعیات احمد کسروی از سرپاس مختاری و پزشک احمدی»، از خود فروشی و دو رنگی برخی از روزنامه نگاران به شدت انتقاد کرد[۱].
به این مطلب اشاره می‌کنیم که در افتادن کسروی با گروه اخیر، موجب شد که آنان بعد‌ها سرکینه و عداوت با وی پیش گرفتند و «اغلب‌شان» در واقعۀ قتل وی، یا سکوت کردند و یا اینکه وقایع را به نفع ملایان تحریف نمودند. آنچه که کسروی در دادگاه دفاع از پزشک احمدی بر علیه روزنامه‌نگاران ایراد کرد حقیقتی بود تلخ و شنیدنی: «... در زمان رضاشاه چند روزنامه خود را به او بسته بودند و هر روز ستایشهای بی‌اندازه از او می‌نمودند. و در مقابل نیز فایدۀ بسیار می‌بردند. زیرا با دستور او به نمایندگی پارلمان رسیدند، دارای پارک و اتومبیل گردیدند، دارای چاپخانه و دستگاه شدند. برخی از اینها از ستایش گذشته چاپلوسی هم می‌نمودند و هیچگاه به اندیشه‌شان نمی‌رسید که روزی بیاید و رضاشاه نباشد. ولی قضا را چنان روزی رسید، این بود آنان نخست به مقتضای طبیعت استفاده‌جوئی و دوم از ترس و ملامت مردم صلاح خود را در آن دیدند که پیش بیفتند و یکبار زبان به نکوهش از رضاشاه باز نمایند و به دادوفریاد پردازند تا به مردم چنین نمایند که دیروز در فشار بوده‌اند و هرچه نوشته‌اند با زور فشار بوده.»[۲]
کسروی به همراهی چند وکیل دیگر لایحه‌ای تنظیم کرده بود و در نظر داشت که برطبق آن کلیۀ رجالی که با رضاشاه همکاری کرده بودند، برعلیه‌شان اعلام جرم بکند[۳].
یکی از کتاب‌هائی که کسروی در آن، کلیۀ ارگان‌ها و رجال مملکتی را (که از دید وی فاسد بودند)، به شدّت تقبیح کرده، کتاب «دادگاه» میباشد. و لذا اشاراتی چند به محتوای این کتاب اندازۀ خشم این گروه را نسبت به کسروی معین خواهد کرد. دادگاه[۴] این کتاب در ۶۴ صفحه و چهار گفتار در سال ۱۳۲۳ نوشته شده است. قصد کسروی از نوشتن آن، اعتراض به رفتار و حرکاتی بود که بوسیلۀ جمعی از متعصبین مذهبی، بدنبال ایدۀ «کتاب سوزان» وی، برعلیه او به عمل آورده و اتهاماتی نیز بر او وارد ساخته بودند. و همچنین اعتراض به اعمالی بود که در آذربایجان شرقی و غربی، مردم به بهانۀ همین مطلب (و با سکوت رضایت آمیز مقامات انتظامی و امنیتی) به دفاتر«باهماد» حمله کرده و گروهی از طرفداران وی را مجروح و یا کشته بودند.
کسروی در این کتاب با قلم نیشدار و تلخش، به جدال کلیۀ نهاد‌ها و رجال آن دوره رفت و با افشا گری‌های بی پروا و شجاعانه، و پرده برداری از خیانت‌ها و فساد یکایک آنان، موجب رسوائی و بی آبروئی همگی‌شان در پیش مردم شد.
او زمانی این کتاب را نوشت که قبلاً کتاب معروف «شیعیگری» را منتشر کرده و متعصبین مذهبی را بر علیه خویش برانگیخته و حکم ارتداد وی از جانب ملایان در دست اقدام بود.
به گمان ما انتشار کتاب «دادگاه» نقطۀ عطفی بود در همکاری «اغلب» اقشار و افراد (از روحانی و غیر آن)، جهت نابودی کسروی! زیرا که به دنبال انتشار کتاب فوق، کلبۀ اقشار و افراد و نهادهائی که هدف تیر انتقاد وی قرار گرفته بودند، کینه‌اش را به دل گرفتند. واو را به عنوان عنصری مزاحم و خطرناک دریافتند و خاموش کردن فریاد وی را در برنامۀ سیاه خویش جای دادند[۵]. ارائۀ فرازهائی از این کتاب، خواننده را با یکی از علل مهم کشته شدن کسروی آشنا خواهد کرد.
همان طوری که از نام کتاب پیداست، کسروی کلیۀ رجال و نهاد‌ها را به یک داوری فرامی‌خواند و قضاوت آن دادگاه را نیز به مردم واگذار می‌کند.
در سر فصل کتاب چنین آمده است: «چون برخی زمینه‌ها هست که باید مردان خردمند و نیکخواه جهان دربارۀ آنها داوری کنند این کتاب را بنام «دادگاه» نوشته بآن مردان ارمغان می‌گردانم»[۶]
آنگاه از اشخاصی که در این دادگاه می‌بایست محاکمه شوند، به وضوح نام می‌برد: «من چنین می‌انگارم که دادگاهیست برپا گردیده. یکسو مائیم که کتابها را می‌سوزانیم. یکسو آقایان عبدالحسین هژیر و محمد ساعد مراغه‌ای و محسن صدر و اسدالله ممقانی و محمد حسین جهانبانی و کریم قوانلو و وثوق‌السلطنۀ دادور است... این کتاب را هزاران کسان نیک و پاک خواهند خواند و داوری خواهند کرد. و کسی چه داند که روزی نیز (در آیندۀ نزدیکی) برسد که راستی را این مردان در پای دادگاه ایستند و پاسخ قانونشکنیهای خود گویند. چنین روزی را ما درور نمیدانیم.»[۷]
سپس بطور خلاصه از دورۀ ترقیخواهی کشور (از زمان قائم‌مقام و امیرکبیر) سخن گفته و بعد به مشروطیت پرداخته است. آنگاه علل زوال مشروطیت را بیان کرده و عامل اساسی آن را در خرافات دینی و مذهبی دانسته است. در این میان سهم ملایان شیعه را در بدبختی و بیچارگی مردم بالاترین علل شمرده و می‌نویسد: «با چنین کیشی و با بودن صدهزار ملایان که شب و روز به مردم وسوسه میکنند و این بدآموزیها را در دلهای آنان ریشه‌دارتر می‌گردانند، شما چشم زندگانی مشروطه‌ای از این مردم دارید؟! راستی را بسیار شگفت است! آیا در کشورهای دیگر نیز رفتارشان این بوده؟!»[۸]
در ادامۀ مطلب، صفحات فراوانی در اثبات علل «کتاب سوزانی»[۹] خویش صرف کرده است.
در گفتار دوم کتاب، حمله‌های کوبنده تری بر رجال کشور وارد ساخته و از سستی‌ها و ضعف‌های آنان در ادارۀ کشور و نیز دو رنگی‌ها و مردم فریبی آنان سخن میگوید. دوباره صدرالاشراف و ساعد و هژیر و ممقانی و دادور و سرهنگ شعری و سرتیب کریم فوانلو و سرلشگر رزم آرا و سرپاس جهانبانی و تعداد فراوانی از ملایان را به باد انتقاد می‌گیرد. و خطاب به آنان می‌نویسد: «شما که خود را بالا کشیده اید و از پول این مردم بدبخت کاخها برافراشته اید، در اتومبیلهای شیک می‌نشینید، سفره‌های آراسته می‌گسترید، خودتان و فرزندانتان با صد خوشی زندگانی بسر می‌برید، بما بگوئید آیا تا کنون بوده است که دلتان بحال این مردم بدبخت سوزد و زمانی باندیشه پردازید و جستجو از ریشۀ این بدبختیها کنید؟!»
گفتار سوم کتاب را با مطلبی تحت عنوان «راز نهانی» شروع کرده است. دربارۀ این «راز نهانی» می‌نویسد: «...من که دهسال میشود باین رازها پی برده ام همیشه در حال افسوس گذرانیده ام. زیرا از یکسو دیده ام زمینه نیست که من این رازها را بآشکار آورم و این تودۀ بدبخت را از یکرشته بدخواهیهایی که دربارۀ او بکار می‌رود آگاه گردانم و از یکسو همیشه بیم داشته ام که زمانم بسر آید و زندگانیم پایان یابد، بی آن که بتوانم پرده از این بدخواهیها بردارم و بدخواهان را بمردم بشناسانم. اکنون نیز زمینه چنانکه بایستی آماده نشده و من ناچار خواهم بود یک روی آن رازها را باز نمایم...»[۱۰]
کسروی هرچند که این (بقول خودش) «راز نهان» را هرگز برملا نمی‌کند، لیکن در این مورد به اشاراتی اکتفا می‌نماید. این مطلب خود می‌رساند که «احتمالاً» کسروی رازهائی در مورد مدیران کشور میدانسته و باز «احتمالاً» به همین دلیل آنان را در حمایت از روحانیان نسبت به قتل خودش مصمم‌تر گردانیده است[۱۱].
کسروی به دنبال این ادعا، ادامه می‌دهد که این گروه از دولتمردان، سالیان دراز است که کلیۀ امور مملکتی را بین خود و بازماندگانش به انحصار درآورده‌اند و هیچکس دیگر را در این امر شرکت نمی‌دهند. اضافه می‌کند؛ در کشورهای پیشرفته بدست آوردن مقامات بلند دولتی ضابطه‌هائی لازم دارد. آنان باید لیاقت خودشان را در طی سالیان دراز به مردم کشورشان نشان دهند، در صورتی که در کشور ما اینان نه تنها به مملکت خدمتی نکرده اند، یلکه فساد و خیانت به وطن و مردم، یکی از ویژه‌گی‌های آنان بشمار می‌رود. برای ثابت کردن ادعایش، از تعدادی از این رجال نام می‌برد و پروندۀ آنان را مورد بررسی قرار می‌دهد و می‌نویسد: «... اینان در هر دوره‌ای بودند و هستند. مثلاً همان هژیر و ساعد و دادور و صدر در زمان رضاشاه (که دورۀ دیکتاتوری خوانده می‌شد) می‌بودند و چون او رفت و دورۀ دموکراسی پیش آمد باز هستند و می‌باشند. این کار با سادگی چگونه تواند بود؟! اینان چه طلسمی می‌دارند که بدینسان چشم بندی میکنند؟!»[۱۲]
آنگاه یک بار دیگر به دورۀ مشروطه اشاره می‌کند و می‌پرسد؛ چگونه است که این افراد در آن زمان ابتدا به عنوان طرفدار استبداد جزو رجال کشور بشمار می‌رفتند، و پس از استقرار مشروطیت، همگی مشروطه خواه شدند و همان موقعیت و حیثیت قبلی را حقظ کردند. در واقعۀ کودتای محمد علیشاه به همراهی او به باغشاه رفتند و پس از سقوط وی دویاره زمام امور را در دست گرفتند در حالی که کسانی که در بازگشت مشروطیت جانفشانی‌ها کرده و خون خود و عزیزانشان را در آن راه داده بودند، هیچگونه نصیبی از ادارۀ کشور بدست نیاوردند!
در گفتار چهارم کتاب، به دورۀ سه سال‌ونیمۀ پس از رضاشاه برمی‌گردد و از همکاری - بقول خودش - «خیانت بار» رجال کشور، به عنوان «کمپانی خیانت» نام می‌برد و می‌نویسد که آن پادشاه (رضاشاه) زحمات فراوانی در استقرار نظم جامعه و زوال قدرت ملایان کشیده بود. لیکن اینان در این مدت کوتاه کلیۀ زحمات وی را برباد دادند و بی نظمی و فساد و جوروستم را مرسوم ساختند.
در بخشی از کتاب (ص۴۷ به بعد)، به واقعۀ شهریور بیست می‌پردازد و آن دسته از امرای ارتش را که در جنگ با متفقین سستی بخرج داده بودند، به عنوان اعضای کمپانی خیانت محکومشان می‌کند: «در هر کجا سرلشگران و برخی فرماندهان که خود از همان دستۀ بدخواه (یا بهتر بگوئیم: از کمپانی خیانت) می‌بودند، زیرکانه سپاهیان بدبخت و افسران خام زیردست خود را بجلو فرستاده بدم چک دادند و خودشان با پبرامونیانی رو بگریز آورده جان بدر بردند.»[۱۳]
و سپس در این مورد ادامه می‌دهد: «... برخی از فرماندهان که باید گفت از همدستان این کمپانی خیانت بوده‌اند برای آنکه بسیاست شوم هرچه بهتر پیشرفت دهند بیک بیناموسی فراموش نشدنی برخاستند، و آن اینکه هنگام گریز تفنگ و شصت تیر و فشنگ و گلوله را در کوهها و دره‌ها ریختند که بدست تاراجگران و راهزنان بیفتد و با نیروی بیشتر بدزدی و تاراجگری برخیزند...»[۱۴]
آنگاه دولتمردان را ملامت می‌کند و می‌نویسد که چگونه تمام رشته‌های رضاشاه را پنبه کردند فساد و دزدی و ناامنی و بویژه قدرت ملایان را دوباره در کشور پایدار گردانیدند. به مراجعت حاج آقا حسین قمی اشاره می‌کند و میگوید؛ این شخصیت را که رضا شاه تحقیرش کرده و از ایران اخراج نموده بود، با استقبال فراوان دوباره به کشور بازگردانیدند[۱۵]. و دوباره بساط حجاب بانوان را گسترش دادند: «چادر و روبند زنها که مایۀ ریشخند جهانیان بوده و پس از کوششهای بسیار از سوی آزادیخواهان در زمان رضاشاه برداشته شده بود کمپانی خیانت اینرا نمی‌پسندید. نمی‌پسندید که زنهای ایران همپای زنان جهان باشند و با روی باز بیرون آیند. این بود همان که رضا شاه افتاد وزیران ما یکی از کارهاشان آن بود که جلو سختگیری را گرفتند و برخی ملایان را وا داشتند که در این مسجد و آن مسجد سخن از «حرمت رفع حجاب» راندند...»[۱۶]
در جای دیگر اضافه می‌کند: «شما چه پافشاری داشتید که ملایان دوباره چیره گردند و بجان این توده بیفتند؟! چه پافشاری داشتید که سینه زن و زنجیرزن و قمه‌زن و اینگونه نمایشها دوباره بازگردد و شهربانی جلو نگبرد؟!
آیا شما چندان ساده‌اید که زیان چیرگی ملایان را نمیدانید؟! چندان نادانید که زشتی زنجیرزدن و قمه زدن را که دستاویز در دست بیگانگان شده و این توده را وحشی می‌خوانند درنیابید؟!»[۱۷]
در خاتمۀ کتاب، کسروی با لحنی طنزآمیز میگوید که این رجال «کمپانی خیانت»، اغلب سارش با ملایان و گسترش دوبارۀ شیعیگری را به حساب سیاست روز می‌گزارند و در جواب پرسشگر می‌گویند: «ای آقا شما که از سیاست دورید نمیدانید چه خبر است». و از آنان می‌پرسد: «من از آقایان، آقایان ساعد و هژیر و دیگر نامبردگان، می‌پرسم: کدام سیاست؟ کدام سیاست شما را ناچار گردانیده که بملایان رو دهید و آنانرا چیره گردانید؟...کدام سیاست شما را برانگیخته که ببازگشتن قمه‌زنی و سینه‌زنی و اینگونه رسوائیها میدان دهید و زنانرا دوباره به چادر و چاقچور بازگردانید؟! آشکاره بگوئید که ما نیز بدانیم. آیا سیاست خود کشور اینها را خواسته است؟ آیا چنین چیزی را می‌توان پنداشت؟! ما سیاستی که شمارا باین بدخواهیهای آشکار ناچار گرداند نمی‌شناسیم مگر سیاست بدخواهانۀ خودتان. پس بهتر است راستش را بگوئید. بهتر است پرده را بیکبار کنار گزارده بگوئید «ما بسرخود نیستیم. ما را با شرط این کارها بوزارت رسانیده‌اند. ماکه در سایۀ شایندگی باین جایگاه نرسیده‌ایم ما که بلند کردۀ توده نمی‌باشیم. بهتر است اینها را بگوئید تا دشواری در میان نباشد.»[۱۸]
مدتی قبل از تألیف کتاب «دادگاه»، انتشار کتابهای «در پیرامون اسلام»، «شیعیگری» و «بهائیگری» (در سال ۱۳۲۲) و «بخوانید و داوری کنید» و «در پیرامون ادبیات»، (در سال ۱۳۲۳)، مجامع مذهبی و ادبی را بر علیه وی شورانیده بود و شکایاتی در این مورد به وزارت عدلیه ارسال شده بود. تألیف کتاب «دادگاه» (همانگونه که گذشت)، زخم خوردگان قلم کسروی را نیز بر علیه او به جنبش واداشت و جبهۀ مخالفان وی را قوی ترگردانید. کسروی در نبرد با خرافات دینی
در این میان نطفۀ اصلی توطئه بر علیه کسروی، محیط عالمان دین بود که به‌خیال خویشتن، عَلَم مذهب شیعه را بدوش می‌کشیدند. گذر کوتاهی بر چگونگی این امر، مطالعات ما را در مورد زندگانی کسروی تکمیل تر خواهد کرد.
درست است که کسروی از سال ۱۳۱۶، با تألیف کتاب «در راه رستگاری» و سپس در ۱۳۱۹ با نوشتن مقالاتی در پیمان، ضمن مطرح کردن پلیدی‌های اجتماعی، نبرد با خرافات دینی را پایۀ مبارزات خویش قرارداد و از آن تاریخ به عنوان اصلاحگر دینی در مجامع معروف گردید، لیکن در این مدت انتقاد وی از مذهب شیعه محدود می‌شد به برخی از رفتارها از قبیل عزاداری‌های توأم با قمه‌زنی و سینه زنی و غیره و یا برخی از روضه خوانی‌ها و نیز پرستش گنبدها. این قبیل انتقادات زیاد موجب رنجش متعصبان آن مذهب قرار نمی‌گرفت زیرا که برخی از«خودی»های این مذهب نیزگاه گداری خرده‌گیری‌هائی ازاین دست به مذهب خویش می‌کردند. بویژه در مورد رسومی همچون قمه زنی و غیره حتی مجتهدان بزرگی همچون شیخ مرتضی انصاری و حاج شیخ کریم حائری[۱۹]، نارضایتی خویش را ابراز کرده بودند. رنجش و سپس کینه و عداوت ملایان از زمانی با کسروی شروع گردید که او پایۀ دین اسلام و مذهب شیعه و مقدسات آن را زیر سؤال برد. اولین تألیف وی کتاب «در پیرامون اسلام» بود. در پیرامون اسلام[۲۰]
این کتاب شامل مطالبی از مجموعۀ سخنرانی‌هائی است که بوسیلۀ کسروی در سال ۱۳۲۱ انجام گردیده و بعد‌ها به‌صورت کتابی در ۹۰ صفحه و پنج گفتار تهیه و در سال ۱۳۲۲ منتشر شده است. هدف اصلی آن، معرفی «پاکدینی» است که در فصل آخر کتاب در آن مورد سخن گفته است. در این کتاب کسروی اسلام و مذاهب آن و نیز ادیان دیگر را بررسی کرده و بی‌پرواتر از قبل مورد انتقاد قرار داده است.
در مورد اسلام می‌نویسد آنچه که از اسلام امروزی باقی مانده است چیزی بجز خرافات نیست: «امروز مسلمانان مغزهاشان آکنده از هر گونه گمراهیست. گذشته از آنکه گنبدپرستی و مرده‌پرستی که رنگهای دیگر بت‌پرستی میباشد در میان مسلمانان رواج بی اندازه میدارد، گمراهی‌های رنگارنگ دیگر نیز - از پندارهای پوچ صوفیان، و بافندگی‌های فلسفۀ یونان، و بدآآموزیهای باطنیان، و یاوه‌سرائی‌های خراباتیان و مانند اینها - درمیانست. »[۲۱]
آنگاه راجع به اعتقاد آنان نسبت به خدا می‌نویسد: «...اینان ...خدائی از پندار خود ساخته‌اند که در بالای هفت آسمان می‌نشیند و جهان را با دست فرشتگان راه می‌برد. خدائی که همچون پادشاه خودکامه و خودخواهی، چون از مردم اندک نافرمانی دید بخشم آید و بیماری و گرسنگی و زمین لرزه فرستد، ولی سپس که مردم رو بسویش آردند و به لابه‌وزاری پرداختند خشمش فرو نشیند و پتیاره (بلا) بازگرداند، اینست خدائی که می‌پندارند.»[۲۲]
از عقاید خرافی مسلمانان نسبت به پیغمبر سخن می‌راند: «کتابهای مسلمانان پر است از داستانهای نتوانستنی که بنام پاکمرد اسلام نوشته‌اند: ماه را دو نیم گردانیده، بآسمان برای دیدار خدا رفته، آفتاب را پس از فرورفتن بازگردانیده، از میان انگشتان چشمه روان گردانیده، با سوسمار سخن گفته»[۲۳]
در مورد این مطلب که ملایان اوصاف خارق‌العاده به پیغمبر نسبت می‌دهند، با طنز می‌نویسد: «یکی ازاینان (ملایان)، در عراق است که کتابی نوشته و چنین وا نموده که پیغمبر و دوازده امام ستاره شناسی نو را می‌شناخته‌اند و آنچه را که گالیله و کپلر و نیوتن و دیگران به صد رنج پیدا کرده‌اند آنان می‌دانسته‌اند و هزار سال پیش در میان گفته‌های خود آنها را باز نموده‌اند.»[۲۴]
کسروی هرچند که به قرآن معتقد است، لیکن آن کتاب را بدون نقص و عیب نمیداند. و چون معتقد است که پیغمبر اسلام از اغلب علوم بی خبر بود، قرآن را نیز عاری از اغلب دانش‌ها می‌داند. و میگوید: «شنیدنیست که قرآن در داستان ذوالقرنین زمین را گسترده و هموار نشان می‌دهد، (و آن روز دانستۀ مردم همین بود)...»[۲۵]
در مورد خرافات آنان نسبت به زندگی بعد از مرگ می‌نویسد که مسلمانان: «دربارۀ آن جهان پندارهای بسیار پوچی را در مغز خود جا داده اند، کسی که مرد در گور دوباره زنده گردد، و دو فرشته یکی «نکیر» و دیگری «منکر» با گرزهای آتشینی بدست بسر او آیند و پرسش‌هائی با زبان عربی کنند: «من ربّک؟. من نبیّک؟.» که باید به هر پرسش پاسخ دهد، و گرنه گُرزهای آتشین بسرش فروخواهد آمد. کسیکه گناهکار است گور او را خواهد فشرد. روز رستاخیز همگی از گور خواهند برخاست و در یک بیایانی گرد خواهند آمد، خدا بروی کرسی خواهد نشست، پیغمبران از این سو و آن سو صف خواهند کشید، گناه و صواب هر کس در ترازو کشیده خواهد شد، پیغمبران هریکی به «امّت» خود میانجی خواهد بود، سپس از روی پل باریک و بُرنده «صراط» گذشته یکدسته به بهشت و یک دسته به دوزخ خواهند افتاد»[۲۶]
آنگاه کسروی ضمن اینکه دنیا و پیشرفت آن را بر طبق قوانین علمی و بر اساس علت و معلول می‌شمارد، از نادانی و خرافه پرستی مسلمانان بیزاری می‌کند؛ می‌نویسد: «این جهان از روی یک سامانی می‌گردد و هر کاری در آن نتیجۀ کار دیگری میباشد، که هیچ چیزی بیشوند (بدون دلیل) نتواند بود. لیکن مسلمانان همیشه در پی کارهای بیشوند و بیرون از آئین می‌باشند. مثلآ به بیماری با دعا درمان میکنند، برای پیشوایان خود «معجزه»، یا «کرامت» می‌شمارند. بازگشت عیسی، و پیدایش امام نا پیدا، و زندگانی جاوید خضر که همه بیرون از آئین جهان است باور می‌دارند...»[۲۷]
سپس به باورهای خرافی شیعیان می‌پردازد و می‌نویسد: «در ایران شیعیان از روی باورهای خود روضه می‌خوانند، سرمیشکنند، سینه می‌زنند، مرده‌های خود را از گور بیرون آورده برای قم و عراق بار میکنند. خود را در دیدۀ بیگانگان رسوا گردانیده، دست از این کارها برنمی‌دارند. حاجیها و مشهدیها چون از روی کیش خود دولت را «غاصب» دانسته‌اند با صد نیازی که بدولت می‌دارند با آن دشمنی می‌نمایند، که تا می‌توانند از دادن مالیات و از فرستادن فرزندان خود بسربازی باز می‌ایستند، بقانون ارج نگزارده شکستن آنرا مایۀ سرفرازی می‌دانند.»[۲۸]
در جای دیگر، وی علت زوال اخلاقی مسلمانان (از قبیل دروغ گویی و زشت کاری) را در آداب و آئین غلط اسلام امروزی می‌داند و می‌نویسد: «... در این دستگاه اسلام نام براستگوئی و درستکاری و مانند آنها ارج گزارده نشده و نمیشود... در این اسلام، در هر کیشی از آن، چیزهائی هست که راستگوئی و مانند آنرا از کار انداخته است. در جائی که دین برای رفتن به بهشت است و این کارهم با خواندن نماز و گرفتن روزه و رفتن به مکه یا کربلا و مانند اینها انجام تواند گرفت، چه نیازی براستگوئی و درستکاری میماند؟!.»[۲۹]
به طوری که پیداست، کسروی در این کتاب ابتدا از انتقاد اسلام شروع کرده و سپس ضمن بیان زشتی‌های مذاهب و فرقه‌های دیگر آن، بد آموزی‌ها و خرافات ملایان و پیروان آنان را برملا کرده است.
بدنبال این کتاب، اعتراض کسروی نسبت به دین اسلام و مذاهب و فرقه‌های آن تندتر و بی‌پرواتر گردید. کتاب «شیعیگری» و سپس تکمیل شدۀ آن بنام «بخوانید و داوری کنید»، سند ارتداد وی بود و قتلش را به دنبال داشت! نگاهی بر کتاب فوق، بخش نهائی گفتار ما خواهد بود. بخوانید و داوری کنید[۳۰]
کتابی که در اختیار ماست، در سال ۱۳۶۷ شمسی، به همراهی دو کتاب دیگر «بهائیگری» و «صوفیگری»، (یک جا) منتشر شده است. کتاب «بخوانید و داوری کنید» از صفحۀ ۱۲۱ تا ۲۳۲ آن مجموعه را تشکیل می‌دهد که دارای چهار گفتار میباشد. همانطوری که گذشت این کتاب تکمیل شدۀ کتاب «شیعیگری» میباشد.
کتاب شیعیگری را کسروی در بهمن ماه ۱۳۲۲ منتشر ساخت. به دنبال آن، ملایان و مردم متعصب مسلمان و نیز رجال مذهبی کشور، نسبت به مطالب آن، اعتراض کرده و برعلیه وی شکایت به دادگاه بردند و پخش کتاب را ممنوع اعلام نمودند. کسروی از پای ننشست و چهار ماه بعد، برای توجیه عقاید خویش درپیش مردم، کتاب فوق را با توضیحات بیسشتر انتشار و به داوری مردم واگذار کرد[۳۱]. خود در این باره می‌نویسد: «ما چنانکه خواهش کرده‌ایم دوست میداریم هر خواننده‌ای راستی را داور باشد. هیچ سخنی را بی دلیل از ما نپذیرد و از هیچ سخنی که با دلیلست چشم نپوشد چنان داند که یک دادگاه بزرگیست که او داورش میباشد و رفتاری کند که شایندۀ چنان جایگاه باشد.»[۳۲]
محتوای این کتاب - بطوری که از نامش پیداست - نقدی است بر مذهب شیعه. به عبارت کاملتر، کسروی در این کتاب، کیان و هستی مذهب شیعه را زیر سؤال برده و مدعی شده است که اصولاً وجود یک چنین مذهبی ساختگی و سراپا خرافات و دروغ و مردم فریبی است.
وی مطلب را با تاریخچۀ مختصر پیدایش شیعه شروع کرده و اشاره می‌کند که شیعیگری همزمان با قتل عثمان و جنگ‌های معاویه و علی ابن ابیطالب پیدا شد. وی معتقد است که در ابتدا شیعیان به لحاظ اینکه یک مبارزۀ سیاسی در مقابل حکومت منحط امویان انجام می‌دادند، انسان‌های پاک و منزّهی بودند. لیکن بعد‌ها افرادی در این مذهب پیدا شدند که حق علی ابن ابی طالب را ضایع شده پنداشتند و بر علیه خلفای راشدین جبهه گرفتند و از آنان نا خوشنودی نمودند و برعلیه آنان سخنان ناشایست به زبان آوردند. بدین ترتیب نخستین آلودگی در بین پیروان این مذهب پدیدار گردید.
سپس می‌نویسد؛ دومین آلودگی مهمی که در مذهب شیعه پیدا شد، در زمان «جعفر ابن محمد» - امام ششم شیعیان - بود. این شخص می‌گفت: امام کسی است که از جانب خدا برگزیده شده باشد و اگرمردم می‌خواهند رستگار گردند: «باید به این برگزیدۀ خدا گردن گزارند و فرمان برند و خمس و مال امام پردازند.»[۳۳]
از این تاریخ بود که شیعیان واژۀ «امام» را در مفهومی مقدس، جانشین کلمۀ «خلیفه» ساختند. و پیروان این شخص بودند که به امام معنای الوهیت و آسمانی بخشیدند. و خود را «فرقۀ ناجیه» نامیده و کلیۀ کسانی را که با عقاید شان همراه نبودند، کافر و بی دین شماردند. کسروی آنگاه سرگذشت مختصر امامان بعدی را بطور خلاصه بیان داشته و به داستان امام زمان می‌رسد. وی می‌نویسد که پس از مرگ «حسن العسگری» - یازدهمین امام شیعیان - در بین پیروانش اختلاف پدیدار شد. گروهی امامت را تمام شده انگاشتند. دستۀ دیگر برادر او «جعفر» را به امامت برگزیدند. تعداد دیگری مدعی شدند که از او فرزندی پنج ساله باقی مانده است که جانشین وی میباشد و او را امام دوازدهم نامیدند و تاریخ مذهب شیعۀ دوازده امامی از این زمان شروع می‌گردد.
کسروی شخصآ معتقد است که از این امام فرزندی باقی نمانده بود، لیکن گروهی بخاطر سود جوئی (و در رأس آنان شخصی بنام «عثمان ابن سعید»)، مدعی شدند که از امام فرزندی پنجساله برجای مانده است که در سرداب نهان میباشد. همین شخص خود را «باب» یا (در امام) نامیده و می‌گفت: «آن امام مرا میانۀ خود و مردم میانجی گردانیده. شما هر سخنی میدارید بمن بگوئید و هر پولی میدهید بمن دهید...»[۳۴]
آنگاه کسروی دلایل فراوانی به عدم وجود امام زمان آورده و از جمله می‌نویسد: «داستان بسیار شگفتی می‌بود آن بچه ایکه اینان می‌گفتند کسی ندیده و از بودنش آگاه نشده بود و این نپذیرفتنی است که کسی را فرزندی باشد و هیچکس نداند. آنگاه امام چرا رو می‌پوشید؟! چرا از سرداب بیرون نمی‌آمد؟! اگر امام پیشواست باید در میان مردم باشد و آنانرا راه برد. نهفتگی بهر چه می‌بود؟!.»[۳۵]
وی ادامه می‌دهد که چهار نفر به مدت هفتاد سال، خودشان را جانشینان ویژۀ امام دانسته و بنام «نواب خاصۀ» او از قِبَل چنین موقعیتی سود می‌بردند. پس از این مدت، گروهی بنام روحانیان شیعه خود را «نواب عام» نامیده وزمام امورشیعیان را دردست گرفتند.
در گفتار دوم کتاب، کسروی ابتدا این عقیدۀ شیعیان را که معتقدند که امام علی ابن ابی طالب برگزیدۀ خداوند است، مورد نقد قرار داده و به نهج البلاغه استناد کرده و ضمن ارائۀ نامه‌ای از علی به معاویه[۳۶]، روشن می‌کند که خود علی در این نامه به معاویه[۳۷]، اظهار داشته است که در نتیجۀ بیعت مردم (مهاجران و انصار)، او به خلافت «انتخاب» شده است و نتیجه می‌گیرد که برگزیدگی علی از جانب خدا به امامت پایه و اساس ندارد. بدنبال آن، کسروی در مورد داستان غدیر خم[۳۸] و نیز این عقیدۀ شیعیان که: (پیغمبر در شب آخر زندگانی خویش دوات و قلم خواسته است تا علی را به جانشینی خویش معین کند، لیکن عمر - با بیان این مطلب که محمد هذیان میگوید - از این عمل جلوگیری کرده است)، به سخن می‌نشیند و آن دو مطلب را رد می‌کند. در مورد غدیر خم، پس از تفسیر جملۀ پیغمبر و مردود شمردن انتخاب علی به عنوان جانشین خویش، اضافه می‌کند: «از اینها هم گذشته، مگر یاران پیغمبر که سالها با وی بسر برده و در راه او جانبازیها کرده بودند زبان اورا نمی‌فهمیدند؟! یا دلبستگی آنان به پیغمبر و دستورهای او کمتر از شیعیان قزوبن [!] بود؟!. این چه باور کردنیست که پیغمبر علی را خلیفه گرداند و یارانش آنرا ناشنیده گیرند و بگرد سر ابوبکر درآیند؟! پس چرا با دیگر دستورهای پیغمبر این کار را نکردند؟!»[۳۹]
راجع به داستان دوم نیز می‌نویسد: «من نمیدانم این داستان تا چه اندازه راست است...اگر راست است رفتار عمر بسیار بجا بوده. این دلیل است که عمر معنی اسلام را بهتر از دیگران میدانسته. دلیلست که آنمرد یک باور بسیار استوار بخدا و اسلام می‌داشته. اینکه ایراد می‌گیرند که به پیعمبر «نسبت هذیان» داده راست نیست. گفته است: «ان الرجل لیهجر». «هجر» بمعنی سرسام است. نه بمعنی هذیان. هذیان از کمی خرد برخیزد ولی سرسام نتیجۀ بیماری باشد. عمر گفته: این مرد سرسام میگوید و این گفته به پیغمبر برنخواهد خورد زیرا یک پیغمبر چنانکه بیمار گردد، لاغر شود، رنگش زردی گیرد، همچنان سرسام گوید. سرسام دنبالۀ بیماری باشد و بکسی نخواهد برخورد. اگر برانگیختگان از این چیزها برکنار بودند بایستی پیش از همه از بیماری برکنار باشند و هیچگاه بیمار نگردند. یک پیغمبری که بیمار شده سرسام نیز تواند گفت و جای شگفتی نیست. از آنسوی شما می‌گوئید: پیغمبر بیسواد می‌بود و نوشتن و خواندن نمی‌توانست، پس چگونه نامه و کاغذ می‌خواسته که چیزی بنویسد؟!.»[۴۰]
کسروی بدنبال این مطلب یک بار دیگر حقانیت امامان را زیر سؤال برده و میگوید که امام یا پیشوا برای اینکه بتواند در بین مردم مطرح شده و بر آنان رهبری نماید، می‌بایست که مبارزۀ اجتماعی کرده و سعی کند حکومت را بدست گرفته و جامعه را ارشاد نماید. نه اینکه در خانه نشیند و تقیه کند و انتظار داشته باشد که مردم او را به عنوان پیشوا به پذیرند. می‌نویسد: « شگفت است که از یازده تن امام که بوده‌اند کسی جز امام علی ابن ابی طالب خلافت نکرده و کسی جز حسین ابن علی به طلب آن نکوشیده. از بازمانده حسن ابن علی (امام دوم) کسیست که بخلافت رسید و آنرا نگه نداشت. علی ابن الحسین (امام چهارم) چندان گوشه‌گیر و آسایشخواه و چندان گریزان از این کار می‌بود که چون در سال ۶۳ هجری مردم مدینه به یزید شوریدند او خود را کنار کشیده از شهر بیرون رفت و به یزید نامه نوشته از همدستی با مردم بیزاری جست...از محمد الباقر(امام پنجم) من جز گوشه نشینی سراغ نمیدارم جعفر الصادق (امام ششم) را گفتم که خلافت را میخواست ولی به هبچ کوششی در آنکار برنخواسته از ترس جان بیکبار آنرا نهان می‌داشت. پسر او موسی الکاظم (امام هفتم) گذشته از آنکه همچون پدرش آرزوی خلافت را بسیار نهان می‌داشت دستگیر هم شد و بیست و هفت سال در زندان بسر برد. پسر او علی الرضا (امام هشتم) را مأمون ولیعهد گردانید... دیگران جز خانه نشینی و خوش‌گذرانی کاری نداشتند. آیا اینست معنی برگزیده شدن برای خلافت؟!.»[۴۱]
آنگاه وی دربارۀ اینکه شیعیان نسبت معجزه به امامانشان می‌دهند، میگوید: جائیکه پیغمبر معجزه نمی‌دانسته است، چگونه امامان می‌توانستند این فدرت را دارا باشند؟ (ص۱۵۰). از اعتقادات شیعیان نسبت به امامزاده‌ها و گنبد‌های قبور امامان با طنز سخن می‌راند و این عمل آنان را شرک می‌شمارد (ص۱۵۴). وی ضمن بیان تاریخ تاراج‌هائیکه بوسیلۀ قبایل مختلف از این قبور به عمل آمده است و خونریزی‌هائی که در کنار این گنبدها انجام یافته است، خطاب به شیعیان می‌نویسد: «یکی نمیپرسد: پس چرا در این خونریزی‌ها معجزه‌ای از آن گنبدها دیده نشده؟!. آیا بیشرمی نیست که با این داستانهای تاریخی شما هر زمان دروغ دیگری دربارۀ معجزه ساخته بیرون ریزید؟!.»[۴۲]
دربارۀ گریه و زاری شیعیان به کشته شدگان کربلا می‌نویسد که این عمل چه سودی می‌تواند داشته باشد؟ یک عملی اتفاق نیفتد، وقتی اتفاق افتاد ناله و فغان چه اثری در آن دارد؟ (ص۱۵۹). آنگاه به عقاید خرافی شیعیان که دربارۀ روز رستاخیز ساخته‌اند حمله می‌کند و می‌نویسد که آنان می‌گویند: در روز رستاخیز خدا دربارگاه خویش می‌نشیند و پیغمبران در جلوی او صف بسته علی «لواء الحمد» را که پرچمش از مشرق تا مغرب و بلندیش هزار سال راه است بدست خواهد گرفت. امامان از شیعیان در پیش خدا میانجیگری خواهند کرد و خدا گناه تمام شیعیان را به سنیان خواهد داد. علی از آب کوثر به سنیان (که از گرمای آن جا بشدت تشنه خواهند شد)، نخواهد داد.(ص۱۶۰). در مورد تبرائیان که به یاران محمد دشنام می‌دهند سخن میگوید و عقاید خرافی آنان را در این مورد به شدت مورد حمله قرار می‌دهد. از عمل «تقیه» که در بین شیعیان رواج دارد خرده می‌گیرد.(ص۱۶۴).
وی ملایان را شماتت می‌کند از این بابت که بخاطر بر کرسی نشاندن عقاید خویش، حتی به قرآن نیز دستبرد زده‌اند. می‌نویسد: «برخی از ایشان در گستاخی گام بالاتر گزارده واژه‌ها یا جمله‌هائی که با خواستشان سازنده است به آیه‌های قرآن افزوده[۴۳] و دو سورۀ جداگانه نیز یکی بنام «سورة النورین» و دیگری بنام «سورة الولایه» ساخته‌اند. و بنام اینکه در قران می‌بوده و ابوبکر و عمر و عثمان انداخته‌اند قرآن دیگری پدید آورده‌اند.»[۴۴]
شگفت تر آنکه گفته‌اند: «این قران درست در نزد صاحب الامر است که چون ظهور کرد با خود خواهد آورد»...»[۴۵]
سپس یک بار دیگر، صفحات زیادی در مورد مهدیگری و امام زمان نوشته است و آن را زائیدۀ عقاید خرافی شیعیان انگاشته است و روایات مربوط به آن را بالجمله واهی دانسته و می‌نویسد:«اینکه گفته‌اند: [امام زمان پس از ظهور] خون حسین را خواهد گرفت، بنی امیه یا بنی عباس را خواهد کشت،... اکنون که نه بنی امیه مانده و نه بنی عباس، دانسته نیست مهدی چه کسانی را خواهد کشت و آیا به این نوید‌ها که آشکاره دروغ درآمده چه باید گفت؟!.»[۴۶]
کسروی در گفتار چهارم کتاب، زیان‌های شیعیگری را برای جامعه مورد بررسی قرار داده و آن را با خرد سازگار نمیداند. (ص۱۷۳). به زیارت رفتن آنان را با اقتصاد کشورمغایرمی داند. (ص۱۷۶). به گمان وی افکارشیعی موجب گمراهی مردم وپستی فرهنگ جامعه می‌گردد و دروغ گوئی را در کشور رواج می‌دهد. (ص۱۷۸) در این باره یک بار دیگر استناد به روایات و حدیث‌های آنان در مورد امام زمان کرده و می‌نویسد: «دربارۀ امام ناپیدا گذشته از دروغهای دیگر، چنین گفته‌اند: «دو شهری هست بنام جابلقا و جابلسا، یکی در مشرق و دیگری در مغرب، وامام نا پیدا درآن دوشهرمی باشد». اکنون که همه جای کرۀ زمین شناخته شده شما از ملایان بپرسید: جابلقا و جابلسا کجاست؟!. از شهرهای کدام کشورهاست؟!.»[۴۷]
در مورد واقعۀ کربلا می‌نویسد: درحالی که بازماندگان حسین پس از یکی دو سال واقعۀ کربلا را فراموش کردند و با خاندان یزید سازش کردند، شیعیان پس از هزار و سیصد سال، هنوز به این داستان اشک می‌ریزند. می‌نویسد: «...چنانکه گفتیم علی ابن حسن با یزید آشتی کرد و با او دوستی نمود. سکینه دختر حسین که بگفتۀ روضه‌خوانان در ویرانۀ شام مرده است و باشد که شیعیان به این مرگ او خروارها اشک ریخته‌اند سالها پس از آن زیسته و زن مصعب ابن زبیر شده بود که سپس نیز زن عبدالملک ابن مروان گردید و با خوشیها زندگی بسر برد»[۴۸]
سپس در مورد سنت‌های عزاداری شیعیان می‌نویسد: «سینه زدن، زنجیر بتن کوفتن، گل برو مالیدن، خاک بسر ریختن، سرخود شکافتن، جستن و افتادن، نعره‌ها کشیدن و اینگونه کارها جز نشان دژخوئی و بیابانیگری نیست. شیعیان اینها را هنری پنداشتند و اگر در میان تماشاچیان یک یا چند تن اروپائی بودی بنام خودنمائی بیشتر کوفتندی و زدندی و بلندتر نعره‌ها کشیدندی.»[۴۹]
آنگاه کسروی سخنی چند دربارۀ زشتی انتقال استخوان‌های مردگان شیعیان به جوار قبور مقدسین خویش می‌نویسد و این عمل آنان را علاوه بر نادانی و بی خردی، موجب پخش میکرب و انتقال بیماری‌ها در جامعه می‌داند.(ص۲۰۰).
در جای دیگر وی در مورد دو رنگی و مردم‌فریبی ملایان سخن میگوید. می‌نویسد که در سالهای پس از شهریور بیست که بخاطر جنگ و اشغال کشور بوسیلۀ قوای بیگانه، کمیابی ارزاق و در نتیجه گرانی آنها در کشور بوجود آمده بود، ملایان این پیش آمد را به حساب بیدینی مردم گذاشته و از منابر می‌گفتند که چون مردم نماز و روزه را ترک کرده اند، زنها بی‌حجاب شده اند، مجالس روضه خوانی تعطیل شده است، زیارت قدغن شده است،... لذا خدا به غضب آمده برای تنبیه مردم این بلاها را فرستاده است! آنگاه با خشم و تندی قلم مخصوص به خود می‌نویسد: «ای بیخردان! خدا از رو باز کردن زنان تهران کینه می‌جوید، آنهم از بچگان و زنان بوشهر و بندرعباس؟!. اینان [زنان تهران] روباز میکنند و خدا بآنان خشم می‌گیرد؟... پس چرا زنهای اروپا و آمریکا که همیشه روبازند خدا بآنان خشم نگرفته تنها از روبازکردن زنان ایران خشم می‌گیرد؟!. خاک بر سرتان‌ای نادانان؟!.»[۵۰]
پس از انتشار کتاب فوق، کسروی از پای ننشست و کتاب دیگری بنام «بهائیگری» تألیف و منتشر ساخت. در این کتاب نیز وی الزاماً می‌بایست از امام زمان شیعیان سخن گوید. (زیرا که «علی محمد باب» ابتدا بنام «بابِ» امام و سپس خود امام ادعا کرد). کسروی در این فرصت نیز حملات کوبنده‌ای بر علیه امامان و بویژه آخرین آنان «مهدی»، به عمل آورد و بار دیگر بیشتر از پیش باورهای شیعیان را به باد انتقاد طنزآلود خویش گرفت.
بدنبال انتشار این دو کتاب، اکثریت مردم شیعه مذهب جامعه یکدست و یک زبان بر علیه وی جبهه گرفتند. با اینهمه او از گفتار و نوشتار باز نایستاد و بیان عقیده را به عنوان یکی از حقوق مسلم شهروندی، برای خویش مجاز دانست. او را به دادگاه کشیدند. زمانی که حکم احضارش به بازپرسی را گرفت، دریافت که اینک آغازی است بر پایان راه. و چنین نوشت:«خدا را سپاس که پس از ۵۸ سال زندگانی، یک بار راهم به شعبۀ بازپرسی افتاده و آن هم گناهم کتاب نوشتن و با خرافات جنگیدن است. این پرونده مرا به راهی می‌اندازد که اگر تا پایان پیش رود مرا همپایۀ سقراط و مسیح خواهد گردانید. سقراط و مسیح هم به همین گناه محکوم گردیدند.»[۵۱]
و بالاخره همانگونه که خود پیش‌بینی کرده بود، آدمکشان اسلامی منتظر رأی دادگاه نشدند. حکم ارتداد وی از طریق ملایان نجف[۵۲]، به قداره بندان متعصب اسلامی ابلاغ شد. آنان در روز هشتم اردیبهشت بیست و چهار، در کنار منزلش (چهار راه حشمت الدولۀ تهران) او را از درشکه پائین کشیدند[۵۳] و با گلوله و قداره و دشنه قصد جانش کردند. لیکن به هدف نرسیدند، چند ماه بعد (۲۰ اسفند) بدست گروه دیگری از آدمکشان، در دادگستری خون یکی از فرهیخته ترین و شریف ترین انسان‌های کشور ما ریخته شد.
با مطالعۀ سطور فوق روشنمان میشود که دست‌های آلوده و نا پاک ارتجاع، خون چه شخصیت والائی را بخاطر تعصب و جهل و خصومت و حماقت، به ناحق ریخت. و کشور ایران را از وجود چنین انسان فرهیخته و والائی محروم ساخت. شاید اگر کسروی به دور از محیط سیاه و خفقان و خرافات آخوندی، دریک جامعۀ آزاد متولد شده بود، اینک دنیا از وی در حد «ولتر» و «روسو» و «لوتر» و«دیدرو» و... سخن می‌راند.
کسروی را به بهانۀ «ارتداد» کشتند! مرتد در فرهنگ اینان به مفهوم بازگشت از دین است. یعنی که اینان با آزادی اندیشه و قلم و بیان و رفتار و کردار مخالفند. در فرهنگ اینان، مغز تودۀ مسلمان باید در زیر انبوهی از خاکستر نادانی و نافهمی، تهی از هرگونه آگاهی باقی بماند. و این تنها راهی است که حرمت و اعتبارشان را از گزند چون وچرا در امان میدارد. تودۀ مسلمان شیعه لازمست که در حماقت و نا فهمی باقی بماند تا ارکان اجتهاد و تقلید اینان خدشه دار نگردد. مگر یک انسان آگاه، چشم بسته تن به اوامر و مناهی شخص دیگری می‌دهد؟ منطق عجیبیست! اینان می‌گویند: شما باید دربست سنن و آداب ما را به پذیرید وگرنه خونتان را هبا و هدر خواهیم کرد! چشم مبلغان حقوق آزادی بشر روشن باد! پایان
-------------------- [۱]- در آن دوره روزنامه‌ها و نشریات تنها وسایلی بودند که مردم را از وقایع روزمره آگاه می‌ساختند. و برخی از روزنامه‌نگاران با قلم توانای خویش می‌توانستند هرآنجا که خود صلاح می‌دانستند، حقیقت‌ها را در پیش مردم وارونه جلوه دهند. [۲] - دفاعیات احمد کسروی، ص۷۶، به کوشش باهماد آزادگان، برگرفته شده از پرچم روزانه و هفتگی ۱۳۲۱ و ۱۳۲۲، پاریس، خاوران، ۱۳۸۳. [۳] - همان، ص۷۷. [۴] - دادگاه، احمد کسروی، چاپ چهارم، تهران، ۱۳۵۷، انتشارات؟، ص۱۸. (این کتاب را وی در دفاع از ایدۀ «کتاب سوزانی»اش نوشته است. و البته ما با این ایده و عمل وی کاملآ مخالفبم. [۵] - ناصر پاکدامن، در کتاب قتل کسروی، کیفیت همکاری نهادهای دولتی را با روحانیت، در انجام ترور کسروی، بطور کاملاً بیان کرده است. [۶] دادگاه، ص۲. [۷] - همان بالا، ص۳. [۸] - همان بالا، ص۱۱. [۹] - در گذشته گفتیم و باز هم تکرار می‌کنیم که ما این عمل کسروی را جزو گناهان بزرگ وی می‌دانیم. گناهی که لکۀ آن از دامن کسروی هرگز پاک نگردید. قصد ما از تفسیر این کتاب، بیان یکی از علل قتل وی میباشد والسلام. [۱۰] - همان، صص۳۹-۳۸. [۱۱] - به اعتقاد برخی، منظور کسروی از «رازنهان» وابستگی بعضی از رجال به لژهای فراماسونری بوده است. [۱۲] - همان، ص۴۲. [۱۳] - همان، صص۴۸-۴۷. [۱۴] - همان، ص۵۲. [۱۵] - به ص ۱۳۴ همین کتاب مراجعه گردد. [۱۶] - همان، ص۵۴. [۱۷] - همان، ص۵۵. [۱۸] - همان، ص۶۰. [۱۹] - علمای معتبری همچون آیت الله حبت الدین شهرستانی، آیت الله بهبهانی، آیت الله سید احمد موسوی خوانساری و آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی نیز در سال ۱۳۳۴ مراسم عاشورا را حرام اعلام کردند. ن - ک، ر.ن. بوستن، نشریۀ ره آورد، ش ۴۳، ص۱۶. [۲۰] - نشر کتابفروشی پایدار، تهران، چاپ پنجم، خرداد۱۳۴۸. [۲۱] - صص۶- ۵ [۲۲] - ص۱۰. [۲۳] - ص۱۱. [۲۴] - ص۵۰. [۲۵] - ص۵۱. [۲۶] - صص۱۲- ۱۱. [۲۷] - صص۱۳- ۱۲. [۲۸] - ص۴۰. [۲۹] - صص۴۳-۴۲. [۳۰] - احمد کسروی، انتشارات نوید، آلمان، دیماه ۱۳۶۷. [۳۱] - کسروی «به گمان ما» تنها مبارزی است که در مقابل دشمنانش، عقایدش را به قضاوت مردم گذاشته است. علاوه بر کتاب فوق، کتاب «دادگاه» وی نیز در چنین هدفی تألیف شده است. [۳۲] - صص۱۲۴-۱۲۳. [۳۳] - ص۱۲۸. [۳۴] - همان، ص۱۳۱. [۳۵] - همان بالا. [۳۶] - متن اصل نامه به زبان عربی بدین شرح است: «إنّهُ با یَعَنیِ القَومُ الَّذِ ینَ با یَعُوا أبابَکروّعُمَروَعُثمانَ عَلی ما بایَعوُهُم غَلَیهِ، فَلَم یَکُن لّلشّاهِدِأن یَختارَ، وَلاللغاءَبِ أن یَرُدَّ، وَإنَّماَ ألشّوُری لِلمُهاجِرِینَ وَالأنصارِ، فَإنِ أجتَمَعوُاعلی رَجُلِِ وّسَمّوهُ إماما کانَ ذالِکَ لِلّهِ رِضی، فَإن خَرَجَ غَن أمرِهِم خارِجُ بِطَعن أوبِدعَةِ ردّوُهُ ألی ماخَرَجَ مِنهُ، فَإن أَبی قاتَلوُهُ عَلَی أتِّباعِهِ غَیرَ سَبِیلِ ألمُؤمِنینَ، وَوَلاّهُ أللّهُ ما تَوَلّی. وَلَعَمری – یا مُعاوِیَةُ – لَئِنّ نَظَرتَ بِعَقلِکَ دوُنَ هَواکَ لَتَجَدَ نّی أبرَآ آلنّاسِ مِن دَمِ عُثمانَ، وَلَتَعلَمَنَّ أَنّی کُنتُ فی عُزلَةِ عَنهُ إِلاّأَن تَتَجَنّی، فَتَجُنَّ ما بَدالَکَ، وَالسّلام.» ن- ک، نهجُ البلاغه، بقلم فیض الاسلام، تهران، نشر؟، تارخ؟، نامۀ ۷، ص۸۴۲. ترجمۀ فارسی این نامه چنین است: «همان مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان برای خلافت بیعت کردند، به من هم دست بیعت دادند و به سویم روی آوردند. بنا بر این سزاوار نیست که آنان که حضور داشتند، حرف خود را زیرپا بگذارند و انتخابشان را نا دیده بگیرند، و کسانی هم که نبودند نمی‌توانند چنین چیزی را رد نموده و نپذیرند. و مشورت دربارۀ خلافت حق مهاجرین و انصار است، چنانچه آنها مردی را برگزینند و امامش بخوانند که خشنودی خدا در این کار است. اما اگر شخصی از تصمیم آنها سرپیچی نماید و نوای عیبجوئی بنوازد و تهمت نا روا بزند، هرآینه وادارش می‌سازند دوباره به راهی که از آن خارج شده است برگردد وتمکین بکند. ولی نمینکه گستاخی ورزد و رام نشود، با او به پیکار می‌پردازند، زیرا به راه راستی که مؤمنان می‌روند نمی‌رود. آنگاه هرچه خدا برسرش آرد، شایستگی آن را دارد.ای معاویه، به آئینم سوگند که چون با دیدۀ خرد، نه از روی خود خواهی، بنگری درمی‌یابی که دامنم از خون عثمان از همۀ مردم پاکتر است، و می‌بینی که در آن هنگام از او دور و برکنار بودم، و این توئی که چنین جنایتی را به من نسبت می‌دهی، و روی خقیقت سرپوش می‌نهی، والسلام.» ن – ک، نهج البلاغه، ترجمۀ محسن فارسی، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم ۱۳۵۸، ص۳۴۰. [۳۷] - همان، ص۱۲۷. [۳۸] - آبگیری است بین مکه و مدینه. پیغمبراسلام درموقع برگشتن از حجّة الوداع در این ناحیه خطبه‌ای بدین شرح ایراد کرد: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه، اللهم وآل من والاه، وعاد من عاداه، وانصرمن نصره، واخذل من خذله، وادالحق معه حیث کان». اهل سنت مولی را به دوست تعبیر کنند. ن- ک، فرهنگ معین. [۳۹] - بخوانبد و داوری کنید، ص ۱۴۴. [۴۰] - همان بالا، ص۱۴۵. [۴۱] - همان، صص۱۴۸-۱۴۷. [۴۲] - همان، ص۱۵۷. [۴۳] - ان الله اصطغی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران «و آل محمد و ذرّیّه» علی العالمین – انّما انت منذرو «علی» الکل قوم‌هاد. [۴۴] - همان، ص۱۶۷. [۴۵] - همان. [۴۶] - همان، ص۱۷۰. [۴۷] - همان، ص۱۸۳. [۴۸] - همان، ص۱۹۰. [۴۹] - همان گذشته. [۵۰] - همان، ص۲۰۷. [۵۱] - سایت اینترنتی احمد کسروی، برگرفته از: روزگار نو، دفتر پنجم (سال پنجم) خردادماه ۱۳۶۵. [۵۲] - بقولی این حکم بوسیلۀ شیخ عبدالحسین علامۀ امینی، صادر شده بود. ن – ک، پاکدامن، قتل کسروی، ص ۱۸. [۵۳] - همان بالا، ص ۲۱.
