دکتر صدیقی پس از آزادی از زندان تاسیس موسسه مطالعات اجتماعی

غلامحسین صدیقی (۱۲ آذر ۱۲۸۴ تهران - 19 اردیبهشت ۱۳۷۰ تهران) استاد دانشگاه تهران و وزیر پست، تلگراف و تلفن (در دولت اول) و وزیر کشور (در دولت دوم) محمد مصدق بود.^[۱] دکتر صدیقی از  آورندگان دانش جامعه‌شناسی به ایران و از موسسان مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی (وابسته به دانشگاه تهران) بود. وی همچنین سال‌ها عضو هیئت امنای بنیاد فرهنگ ایران بود.

زندگی

غلامحسین صدیقی در آذرماه ۱۲۸۴ در محله سرچشمه تهران به دنیا آمد. پدر او حسین صدیقی ملقب به اعتضاد دفتر از اهالی یاسل بلده نور مازندران بود. غلامحسین تحصیلات ابتدایی و بخشی از  تحصیلات متوسطه را در مدرسه اقدسیه گذراند و نیز در مدرسه آلیانس به فراگرفتن زبان فرانسوی پرداخت. سپس به دبیرستان دارالفنون رفت و سال‌های آخر متوسطه را در آن مدرسه تحصیل کرد. در شهریور ۱۳۰۸ همراه با دومین گروه دانشجویان اعزامی از سوی وزارت معارف به فرانسه رفت و در دانشسرای مقدماتی شهر آنگولم به تحصیل پرداخت و در تیرماه ۱۳۱۱ موفق به اخذ باکالورا گردید.

غلامحسین صدیقی در بهار ۱۳۱۴ از دانشسرای عالی سن کلو در حومه پاریس فارغ‌التحصیل شد و در رشته فلسفه به اخذ دانشنامه عالی در رشته‌های روانشناسی، روان‌شناسی کودک، آموزش و پرورش، اخلاق، جامعه شناسی، و تاریخ ادیان نایل گردید.

دکتر صدیقی در اسفند ۱۳۱۶ درجه دکتری را از دانشگاه پاریس دریافت کرد. رساله او تحت عنوان «جنبش‌های دینی در قرون دوم و سوم هجری» با درجه ممتاز پذیرفته شد. وی در فروردین ۱۳۱۷ به ایران بازگشت و بلافاصله به سمت دانشیار در دانشگاه تهران مشغول کار شد.

دکتر صدیقی در فروردین ۱۳۲۲ به رتبه استادی ارتقا یافت و در بهمن ۱۳۲۳ به مدیریت کل دبیرخانه دانشگاه تهران منصوب شد. او در مهرماه ۱۳۲۴ به عضویت هیات نمایندگی ایران در کنفرانس تاسیس سازمان تربیتی و علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو) انتخاب شد و به لندن رفت. در اسفند ۱۳۲۵ نیز از سوی دانشگاه تهران برای شرکت در کنفرانس ملت‌های آسیایی به هند اعزام شد و ریاست هیات نمایندگی ایران را عهده‌دار بود. در آبان ۱۳۲۷ نیز به ریاست هیات نمایندگی ایران در سومین کنفرانس عمومی یونسکو در بیروت منصوب شد.

مهمترین خدمت علمی و فرهنگی دکتر صدیقی تأسیس موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی در دانشگاه تهران در ۱۳۲۷ بود که در ۱۳۵۱ به دانشکده علوم اجتماعی تبدیل شد. دکتر صدیقی پس از آزادی از زندان به پیشنهاد و حمایت منوچهر اقبال رییس دانشگاه تهران و حمایت و اصرار احسان نراقی مسوولیت تاسیس موسسه مطالعات اجتماعی را پذیرفت. ^[۲]

او از بنیانگذاران کنگرهٔ هزاره ابو علی سینا بود و هنگامی که کنگره در اردیبهشت ۱۳۳۳ در همدان تشکیل شد در زندان لشکر ۲ زرهی تهران به سر می‌برد. لویی ماسینیون ایران‌شناس نامدار فرانسوی از محمدرضا پهلوی اجازه گرفت تا با دکتر صدیقی در زندان ملاقات کند.^[۳]

غلامحسین صدیقی در سال ۱۳۵۲ بازنشسته گردید. ولی با عنوان استاد ممتاز تا ۱۳۵۸ همچنان به تدریس در دانشکده علوم اجتماعی ادامه می‌داد. وی را پدر علم جامعه‌شناسی در ایران دانسته‌اند. ^[۴]

دکترغلامحسین صدیقی پس ازتحمل یک دوره بیماری ،روزدوشنبه 19اردیبهشت ماه سال 1370 در بیمارستان خاتم النبیا تهران چشم از جهان فرو بست ودر ابن بابویه به جمع سپید جامگان خاک پیوست واز طرف مردم تشییع جنازه باشکوهی به عمل آمد.

فعالیت‌های سیاسی

پس از رویداد ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ مدتی به زندان افتاد و محاکمه شد. در جریان محاکمه از دکتر مصدق تجلیل کرد. وی در جلسهٔ روز سه‌شنبه ۱۷ آذرماه ۱۳۳۲ در دادگاه حضور یافت و به سوالات مختلف رییس دادگاه و دادستان نظامی پاسخ داد و به تفصیل دربارهٔ پایین کشیدن مجسمه‌های شاه و پدرش، میتینگ روز ۲۵ امرداد در میدان بهارستان، تشکیل شورای سلطنت و رویدادهای روز ۲۸ امرداد با صراحت خاصی که از ویژگی‌های او بود پاسخ داد، به طوری که سرتیپ آزموده را مبهوت و عاجز ساخت. درجلسهٔ بعدی دادگاه، دکتر صدیقی که در زندگی نه از کسی بیم و نه به کسی امید داشت و به مقام و مسند طمع نمی‌ورزید، اظهار کرد: "‌معمولاً می‌گویند خدا، شاه، میهن. اما من اگر گناه است و باید اعدام شوم عرض می‌کنم: خدا، میهن، شاه. "

در روزهای انقلاب شاه به او پیشنهاد نخست‌وزیری داد. دکتر صدیقی از شاه خواست که از سلطنت کناره بگیرد و قدرت خود را به شورای سلطنت واگذار کند. شاه این پیشنهاد را قبول نکرد و صدیقی نیز نخست‌وزیری را نپذیرفت.

بلافاصله پس از این پیشنهاد جبهه ملی اعلام کرد:

چون بعضی خبرگزاری‌ها گزارش داده‌اند که آقای دکتر غلامحسین صدیقی مامور تشکیل دولت خواهد شد و از ایشان به عنوان یکی از رهبران جبهه ملی ایران یاد کرده‌اند، لازم دیده شد به آگاهی عمومی برساند که آقای دکتر غلامحسین صدیقی از نیمه سال ۱۳۴۲ با هیچ یک از سازمان‌های جبهه ملی ایران کوچک‌ترین همکاری نداشته و اکنون هم در هیچ یک از ارگان‌های این جبهه سمتی ندارد. به جاست یادآور شویم همچنان که بارها اعلام گردیده جبهه ملی ایران، با وجود بقای نظام سلطنتی غیرقانونی، با هیچ ترکیب حکومتی موافقت نخواهد کرد.

پس از پیروزی انقلاب مهندس بازرگان از دکتر صدیقی برای شرکت در دولت موقت دعوت به عمل آورد که مورد قبول استاد قرار نگرفت. دکتر غلامحسین صدیقی در روز دوشنبه 1۹ اردیبهشت ۱۳۷0 در تهران در گذشت. عشق ایران آنچنان در جان او ریشه داشت که در آخرین لحظات و در زیر چادر اکسیژن فریاد برآورد: پاینده باد ایران!.... و سپس جان به جان آفرین داد.^[۵]
او بزرگترین کاستی این ملت را چنین ترسیم کرد:

«بزرگترین عیب ما بی‌انصافی است. بی‌انصافی دردآوری دربارهٔ دیگران» و در جای دیگری نوشت:«جامعه‌ای شایستهٔ بقاست که در آن انسان ارجمند و عزیز و گرامی باشد.»

وی در بحبوحه انقلاب در مورد وضعیت آینده ایران چنین گفته بود:

«روزی خواهد آمد که شما در عرصه بین‌المللی از آوردن نام ایران و ایرانی خجل و شرمسار باشید»^{[منبع معتبر]}.^[۶]

آثار منتشرشده

• Les Mouvements Religieux Iraniens au II^e et III ^e Siècle de l'hégire (رساله دکتری)
• جنبش‌های دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری (ترجمه رساله دکتری با تغییرات)
• 

غلامحسین صدیقی بنیادگذار جامعه شناسی در ایران

احمد اشرف

دکتر غلامحسین صدیقی در آستانه انقلاب مشروطیت، درهفتم شوّال سال 1323 هجری قمری (4 دسامبر 1905 میلادی) در بازارچه سرچشمه تهران به دنیا آمد. پدرش، اعتضاد دفتر یاسلی نوری، شغل دیوانی داشت. صدیقی تحصیلات ابتدائی و متوسطه را در مدارس جدید آن زمان، اقدسیه، آلیانس فرانسه و دارالفنون، انجام داد و در شهریور ماه 1308 درجمع محصّلین دوره دوّم، که وزارت معارف برای اکمال تحصیل به اروپا فرستاد، به فرانسه رفت و دوره های دانشسرای مقدماتی و دانش سرای عالی و نیز دوره لیسانس و دکتری را در دانشگاه پاریس به پایان برد و در اسفند 1316 از رساله دکترای خویش دفاع کرد و بی درنگ به ایران بازگشت. در اوایل سال 1317 به دانشیاری دانشگاه تهران برگزیده شد و در سال 1322 به مقام استادی رسید و نماینده دانشکده ادبیات و دانشسرای عالی در شورای دانشگاه تهران شد. دوسالی نیز (از بهمن 1323 تا ابان 1325) به خواهش دکتر علی اکبر سیاسی مدیرکل دبیرخانه دانشگاه بود.1 صدیقی که از سیاست کناره می جست و در هیچ فعّالیت سیاسی شرکت نمی کرد از راه وزارت به سیاست کشانده شد و در 30آذر 1330 دعوت دکتر مصدّق را برای تصدی وزارت پست و تلگراف و تلفن پذیرفت و اندکی بعد به نیابت نخست وزیر ارتقاء مقام یافت و در 4 مرداد ماه 1331 به وزارت کشور منصوب شد.2 دکتر صدیقی پس از 28 مرداد 1332 دستگیر و زندانی شد و در دادگاه نظامی با شجاعت و صراحت از مصدق و سیاست های او دفاع کرد.3 وی درسال 1337، با همکاری دکتر احسان نراقی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی و سپس گروه آموزشی علوم اجتماعی را در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران بنیان گذاشت.4 در سال های 1342-1339 از رهبران طراز اول جبهه ملی دوّم بود.5 در سال 1352 به مقام استادی ممتاز دانشگاه تهران رسید و بازنشسته شد. در جریان انقلاب سال 1357 نامزد نخست وزیری و آماده تشکیل کابینه بود امّا چون، از جمله، با خروج شاه از ایران مخالف بود چنین مسئولیتی را نپذیرفت و کناره گرفت.6 دکتر صدیقی در نهم اردیبهشت ماه 1370 در تهران درگذشت.

دکتر صدیقی هم مرد سیاست بود و هم مرد علم، اما شهرت و محبوبیت او بیشتر از بابت مشارکتش در سیاست بود تا مقام علمی اش. عضویت در کابینه مصدق، دفاع صادقانه در دادگاه نظامی و رهبری در جبهه ملّی و سر انجام نامزدی نخست وزیری در بحران انقلاب محبت او را در قلب بسیاری از مردمان نشانده بود در حالی که مقام علمی او تنها پشتیبان موقع سیاسی او بود. دکتر صدیقی همیشه به تواضع می گفت «علم نگذاشت من به سیاست بپردازم و سیاست نگذاشت به علم برسم.» اما آنچه او را از هر دو کار باز می داشت پایبندی ژرف و پُر وسواسش به وجدان علمی و وجدان سیاسی بود. صدیقی در خطابه ای که به هنگام پذیرفتن عنوان استادی ممتاز ایراد کرد گفت: «علم و اخلاق دو خمیرمایه قدرت و سرافرازی اند و آنکه این دو را دارد به حقیقت همه چیز دارد.»7 وی آنگاه چند بیت از شعری را که برای نیکو، دختر دلبندش، سروده بود شاهد آورد:8

درخور تعظیم دان دانش و اخلاق نکو
قدرت آن دارد که دارد این دو را باخویشتن

ارج فکر خویش اگرخواهی نمودن آشکار
ارج همی نه این دوگوهررا چه درسرّ چه علن

دکتر صدیقی اخلاق مبتنی بر عقل و علم را الگوی شایسته عمل فرزانگان و خردمندان می دانست و برآن بود که انحراف ازموازین اخلاقی بسی دشوار تر از انحراف از احکام دین است. چرا که کلاهِ شرعی برای فرار از احکام دین فراوان است، حال آنکه برای مرد پایبند به خرد و اخلاق انحراف از اصول اخلاقی نه کاری است خُرد. صدیقی شیوه انصاف را، که در جامعه ما حکم کیمیا دارد، می ستود و آن را بر انجام مراسم و مناسک دین رجحان می داد، چنان که در همان خطابه استادی ممتاز شاهد می آورد که:

گر ز تو انصاف آید در وجود
به که عمری در رکوع و درسجود9

گفتیم که صدیقی علم وعمل را لازم و ملزوم یکدیگر می دانست و علم جدید را راهگشای نیکبختی انسان می پنداشت. بنابراین، به عنوان یک عالم اجتماع خودرا ملزم و موظّف می دانست تا درصورت لزوم وارد عمل شود و به جامعه خدمت کند. اما درست به همین سبب که صدیقی صِدّیق بود، خصوصیات سیاست پیشه گان و سیاستمداران حرفه ای را نداشت؛ مردی بود وظیفه شناس، نیک پندار، نیک گفتار و نیک رفتار که بیشتر به کار علمی و سازنده میل می کرد و های و هوی میدان سیاست را خوش نمی داشت. اما آنگاه که پایش بدان میدان کشانده شد تا پایانِ راه را با سرمایه صداقت پیمود. آنچه در صدیقی مردعلم را به مرد سیاست پیوند می داد همان گرایش ژرف او به تساهل دینی و فرهنگی و آزادی سیاسی و اجتماعی بود. همین انگیزه بود که صدیقی را از آغاز علاقمند به جامعه شناسی نهضت های اجتماعی کرد و سبب انتخاب موضوع رساله اش شد. و آنگاه که از آن فارغ گردید تحقیق و تتّبع در نهضت مشروطیت و احزاب سیاسی ایران را وجهه همت خود ساخت. همین انگیزه های اجتماعی در تحقیقات علمی بود که صدیقی را در دوران نهضت ملی شدن نفت به وادی سیاست کشاند.

دکتر صدیقی از میان فلاسفه یونان به اخلاق سقراط و روش علمی ارسطو سخت دلبستگی می داشت. چه، سقراط نخستین کس بود که مفهوم کردار نیک، فضیلت، تقوی، حق و انصاف را تحلیل فلسفی کرد و موازینی برای اطلاق این مفاهیم در فلسفه و اخلاق مدوّن ساخت، و ارسطو نیز نخستین کسی بود که مفاهیم اخلاقی را در قلمرو علوم زیست شناسی و روان شناسی و علم سیاست مورد تحلیل قرار داد.از طالس تا سقراط و از سقراط تا ارسطو، عناوین دوکتابی است که دکتر صدیقی درتاریخ فلسفه یونان تألیف کرده. ازمیان متفکّران ایرانی، وی بیرونی و ابن سینا را که مبشّران تحلیل علمی بودند، می ستود و دوکتاب در شرح حال و آراء و آثار آنان تألیف کرد و در تدارک برگزاری هزاره ابن سینا در سال 1330 فعّالانه شرکت جست.

با این زمینه فکری، صدیقی به مکتب تحصّلی در فلسفه علم و جامعه شناسی تعلّق خاطر داشت. از این رو از میان انواع دوگانه معرفت الادراک آدمی، یعنی علم حصولی و آفاقی و علم حضوری وانفُسی، سخت پایبند علم حصولی بود. یعنی برای علمی قائل به اعتبار بود که قابل حصول و وصول به واسطه حواس پنجگانه انسان باشد. علمی که خواه در جامعه شناسی یا انسان شناسی و یا روان شناسی و خواه در علوم طبیعی یکسان عمل کند و از یک روش واحد پیروی نماید. دلمشغولی به علم حصولی سبب بی اعتنائی دکتر صدیقی به علم حضوری بود؛ علمی که با کشف و شهود و سیر و سلوک و همدلی و رازگشایی حاصل می شود. در واقع، علم حضوری واَنفُسی را، اگر نه بیهوده، یا ناشدنی می پنداشت و یا خارج از قلمرو تحقیق علمی.

دکتر صدیقی هم به علم قدیم و هم به علم جدید عالم بود. بر ادب فارسی و عربی احاطه داشت. متون تاریخی و اجتماعی را خوب می شناخت و در فقه و اصول و علم معقول تا حد اجتهاد درس خوانده بود. هم او بود که جامعه شناسی درایران را بنیان نهاد و واژه جامعه شناسی را برای این رشته برگزید. تدریس جامعه شناسی را با یک درس در سال 1319 در دانشکده ادبیات و دانشسرای عالی آغاز کرد و آنرا در اوایل دهه 1350 به درخت تنومند دانشکده علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران، باگروه های آموزشی و بخش های پژوهشی متعدّد، گسترش داد. صدیقی جامعه شناسی نظری را که با تاریخ فلسفه پیوند دارد، خوب می دانست. تاریخ فلسفه هم درس می گفت و چنان که اشاره کردیم دو کتاب در باره تاریخ فلسفه یونان تألیف کرد.

* * *

امّا کار اصلی و گرانقدر دکتر صدیقی، که سال های بسیار از عمر خود را به آن مشغول کرده بود، تحقیق و تتبّع در تاریخ اجتماعی ایران بود. وی این کار بزرگ را با تدوین رساله دکترای خویش در دانشگاه پاریس با عنوان:"Les Movements Religieux Iraniens au IIe et au IIIe siecle de l'hegire" جنبش های دینی درقرن های دوّم و سوّم هجری) آغاز کرد. این رساله، که در سال 1938 به چاپ رسید، از آثار ماندنی و گرانقدر در تاریخ اجتماعی ایران است که با اقبال دانشمندان تاریخ اجتماعی ایران روبرو شد و همچنان از منابع و مراجع ارزنده در زمینه اوضاع اجتماعی و جنبش های دینی ایرانیان درنخستین سده های اسلامی است.

صدیقی پس از این کار به تحقیق و تتبّع در تاریخ اجتماعی ایران ادامه داد و به خصوص درباب تاریخ مشروطیت و تاریخ احزاب سیاسی ایران به بررسی و تحقیق دامنه داری دست یازید و هزاران برگه یادداشت از روزنامه ها و رساله های خطّی و اعلامیه های چاپ شده و چاپ نشده و کتاب های گوناگون گردآوردو آنهارابرحسب موضوع منظم گردانید و بربرخی ازآنها یادداشت هائی پُرمعنی از استنباط های خویش افزود. اما به سبب آنکه مردی کمال طلب بود و وسواس علمی بسیار داشت آنها را مدوّن نکرد و به چاپ نسپرد. وسواس او تا بدان پایه بود که حتی برگردان فارسی رساله ارزشمند خویش را، که به زبانی استوار و منسجم فراهم کرده بود، در دوران حیات منتشر نکرد. پس از درگذشتش بود که کتاب به همّت دوست فرزانه اش دکتر یحیی مهدوی به چاپ رسید. به گمان من، اگر تعهّد اخلاقی به دولت، که هزینه هشت سال تحصیل او را در فرنگ متحمّل شده بود، و نیز فشار سرپرستی دانشجویان و استادانش نبود به اقرب احتمال از تدوین رساله دکتری نیز سرباز می زد و این اثر گرانقدر را در میان انبوه برگه ها و یادداشت های تحقیقی اش از نظر ها پنهان می کرد.

آثاری که صدیقی در دوران زندگی به فارسی تدوین یا منتشر کرده بود، همچون ترجمه رساله سرگذشت ابن سینا، معراج نامه ابن سینا، رساله تشریح اعضاء ابن سینا، رساله قراضه طبیعیات منسوب به ابن سینا و ظفرنامه منسوب به ابن سینا، « بعضی ازکهن ترین آثار نثر فارسی تا  پایان قرن چهارم هجری»، "حکیم نسوی"، و چند یادداشت درباب مباحث ادبی و تاریخی، جملگی ازمراتب فضل و ارج علمی ووجدان پژوهشی اودرمباحث فلسفی وادبی وتاریخی حکایت می کنند. مقدمه او برکتاب اصول حکومت آتن نیز نمایانگر وجدان سیاسی او و پایبندی اش به قانون واخلاق  سیاسی است. امّا هیچ یک از این آثار، از منظر نقد و تحلیل و تفسیر پُرمعنی تاریخ اجتماعی، قابل قیاس با رساله او در باب «جنبش های دینی ایرانی در قرن های دوم و سوم هجری» نیستند. امّا به سبب آنکه برگردان فارسی این رساله در دسترس نبود مقام علمی صدیقی در تحلیل اجتماعی درمیان ایرانیان ناشناخته ماند و در نهایت وی در حدّ تلامیذ علاّمه قزوینی (که البته به نوبه خود مقام والایی است) دانسته شد. تنها معدودی از دانشمندان ایرانی، همچون سید حسن تقی زاده، که رساله اورا به زبان فرانسه خوانده و به جایگاه علمی او در تاریخ اجتماعی آگاه شده بودند، بر او ارج بسیار می نهادند.

صدیقی که به مبادی و نظریه های جامعه شناسی از یک سو و به تاریخ اجتماعی و تاریخ تفکّر اجتماعی در ایران و جهان اسلام از دیگر سوی وقوف کامل داشت، عنوان "اجتماعیات" را برای تفکّر اجتماعی، و شرح قدما از اوضاع اجتماعی از سده های میانه تا قرن نوزدهم، برگزیده بود و بارها می گفت: «ما درگذشته اجتماعیات داشته ایم، و از نیمه قرن حاضر است که با جامعه شناسی آشنایی پیدا کرده ایم.» رساله او، که بر اساس موازین امروزین تاریخ اجتماعی فراهم آمده، تلفیق بهینه ای است از شیوه تحلیل منابع در تاریخ نگاری عالمانه و اصول تاریخ نگاری اجتماعی. ترجمه روان و منسجم این اثر نیز، که متأسفانه با بیش از نیم قرن فاصله زمانی منتشر شد، گویای توانایی کامل صدیقی در بیان و تشریح مفاهیم تاریخ اجتماعی به زبان فارسی است.

اگر صدیقی انبوه شگفت انگیز یادداشت ها و برگه هایش را به همان روال رساله اش مدوّن می ساخت گنجینه ای کم نظیر از تاریخ اجتماعی ایران و جامعه شناسی تاریخی آن از خود به یادگار می گذاشت.

* * *

قرن های نخستین اسلامی، که دوران گذار از فرهنگ و تمدّن ساسانی به دوران اسلامی و شکل گیری مؤسّسات تازه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی است، از ادوار پُر اهمیت، امّا کم شناخته تاریخ پر فراز و نشیب ایران به شمار می آید. رساله دکتر صدیقی از نخستین آثار معدودی است که به این قرون دوران ساز پرداخته. با آنکه عنوان و موضوع اصلی آن جنبش های دینی در قرن های دوّم و سوّم است اما درمقدّمه ممتّع و مفصّل رساله، که 125 صفحه، یعنی نزدیک به نیمی از آن را دربر می گیرد، صدیقی با مروری بر تحولاّت دینی از دوران ساسانی تا عهد خلفای عباسی زمینه را برای درک و فهم جنبش های دینی در این دو قرن فراهم می سازد. از آنجا که این رساله هم کمتر شناخته شده و هم حاوی شرح و تحلیل رویدادها و دگرگونی های یکی از مهم ترین ادوار تاریخ ایران است، معرّفی فشرده ای از آن در این نوشته، که به شرح حال و آثار وی اختصاص دارد، بجاست.

رساله با وضع دینی ایران پیش از تسلّط عرب آغاز می شود، یعنی از هنگامی که با تأسیس دولت ساسانی تساهل دینی، که در عهد هخامنشی و پارت ها رواج داشت، از میان می رود و دین مزدیسنی به دین دولتی بدل می شود و دین و دولت در هم می آمیزد و پیشوایان مذهب زرتشت صاحب قدرت می شوند و به دفعات با اشراف برضد پادشاه تبانی می کنند و در جامعه و بویژه در میان عوام نفوذ بسیار می یابند و تا بدان حد عرصه را برمردم تنگ می کنند که زمینه برای گرویدن مردم به ادیان مانی و مزدک فراهم می شود. به گفته صدیقی:

یکی از نتایج این اختیار واسع تولید استبداد در میان مؤبدان بود و دیگر غلبه ظواهرو رسوم دینی و سست شدن عاطفه مذهبی و شیوع تزویر و تقدّس دروغین. ظهور فرقه های مخالف سنّت، بر شدت این استبداد افزود. . . و دین زرتشتی با سخت گیری و تعصّب و نا موافقی با دین دیگر، پُر از عقاید مطلق و آداب سخت و مناهی آزار دهنده شد. . . . درست نمی دانیم که تا چه اندازه پیدایی دو دین ایرانی مانی و مزدک مربوط به رفتار استبدادی روحانیان زرتشتی و سرگشتگی و محرومی فرد در برابر سنّت رایج بوده است، ولی از عکس العمل مؤبدان زرتشتی در برابر آنها به حدّ کافی آگاهی داریم.10

صدیقی گسترش دین مسیح در بین النهرین و ارمنستان و مقاومت سر سختانه نصرانیان در برابر استبداد دین دولتی را از عوامل مؤثر در استقبال آنان از حمله اعراب می داند. وی در مجموع غلبه استبداد مذهبی و اشاعه خرافات و اعتقاد به بی وفائی و بدخوئی و بی مهری و بدگوهری جهان را سبب عمده افول باورهای دینی مردم و عامل اصلی سقوط امپراطوری ساسانی و غلبه عرب می شمارد.

از نظر صدیقی مسئله اصلی پس از حمله عرب آنست که رفتار والیان عرب با ایرانیان، به خصوص در امور دینی، چگونه بوده است. ظواهر امر نشان می دهد که رفتار فاتحان با مغلوبان برحسب مقتضیات زمان و مکان فرق می کرد. صدیقی این موضوع را در سه دوره متمایز خلفای راشدین، دوره اموی و دوره عباسی تا مرگ معتصم درسال 227 قمری بررسی می کند.

آنچه صدیقی در بیان تحوّل حکومت اسلامی در سده های نخستین تأسیس آن می گوید یادآور دیدگاه ابن خلدون از تحوّل و تبدیل حکومت دینی یا خلافت به سلطنت مطلقه در تاریخ حکومت اسلامی است. ابن خلدون در تحلیل این تحوّل سه دوره را تمیز می دهد: در دوره اول یعنی در عهد پیامبر اکرم و خلفای راشدین اقتدار دینی (بدون اثر پذیری از اقتدار سلطنتی) تأسیس می شود. در دوره دوم که از اوایل بنی امیه آغاز می شود، آثار حکومت سلطنتی در اسلام ظاهر می شود و اقتدار دینی و اقتدار سلطنتی درهم می آمیزد و با نشیب و فرازهایی تا اوایل قرن سوّم در عهد بنی عبّاس ادامه می یابد. تا آنکه از اواسط دوران عباسی اقتدار دینی بکلی از میان می رود و اقتدار مطلقه سلطنتی برجای آن می نشیند.11 همین تحوّل از دوره اول به دوره دوم است که صدیقی آن را بدین گونه توصیف می کند:

هرچه زمان بر دین اسلام می گذشت، خلوص نیت و شور و شوق دینی و سادگی عرب نقصان می یافت و عُجب و نخوت و جاه طلبی و طمع و شهوات دیگرغلبه می نمود. . . . دراین وقت سه دسته مردم درایران موجود بود: دسته ای که به دل خواه و ایمان کامل مفاهیم اسلامی را پذیرفته به دین اسلام گرویده بودند؛ دسته دیگر که به سبب فرار از جزیه و خراج و تحصیل اعتبار و آسایش خود را مسلمان نشان می دادند. . . و بخشی دیگر که در این دوره بسیار بود به دین نیاکان خود مانده بودند.12

دکتر صدیقی آنگاه به عکس العمل هر گروه در برابر حُکّام عرب می پردازد و می گوید دسته اوّل از عدم اجرای تعالیم دینی دلتنگ و ناخشنود بودند. دسته دوم که بیشتر از طبقات حاکمه ایرانی و به خصوص از امیران و دهقانان بودند از عُجب و نخوت عرب و نا برابری خود با حاکمان عرب ناراضی بودند و دسته سوّم که بیشتر از روستائیان و پیشه وران بودند مُنتهز فرصت برای استخلاص و رهایی از حکم غالبان.
پس از این مقدّمه، صدیقی رفتار حُکّام عرب با ایرانیان را به تفصیل بررسی می کند و پس از تحلیل زمینه های اجتماعی و اقتصادی و دینی جنبش های دینی در قرن های دوّم و سوّم، به تشریح تفصیلی جنبش های به آفرید، سنباد، اسحاق، استادسیس، مقنّع، خرّم دینان و بابک خرّم دین به شیوه تاریخ نگاری عالمانه می پردازد.

در دوره دوم، یعنی دوران استقرار حکومت بنی امیّه، ایران پناهگاه مخالفان حکومت رسمی عرب می شود. چنان که بیشتر سپاهیان بیست هزار نفری مختار که به خونخواهی شهیدان کربلا قیام کردند و عراق را به تصرف آوردند ایرانی بودند. خوارج نیز، که مبشّر مساوات و عدالت اجتماعی بودند، تا قرن سوم پایگاه هایی در نواحی دوردست ایران داشتند. درنیمه دوم قرن نخستین اسلامی، با تسلّط حجّاج ابن یوسف برعراق و خراسان مظالم و بیداد عمّال عرب برایرانیان فزونی گرفت و به شورش های پیاپی انجامید. دراین بخش صدیقی با استفاده ازمتون تاریخی تصویری گویا از نمونه های برجسته مظالم والیان عرب در کشتار و غارت و تخریب سمرقند و بخارا و نخشب و فرغانه و خوارزم و قیام های مردم بدست می دهد.13

عامل اساسی در گیری والیان عرب و عُمّال آنان با ایرانیان تفاوت زیادی بود که میان مالیات عرب و عجم برقرار کرده بودند و غالباً دراین مورد میان مالیات مسلمان غیر عرب با مالیات اهل ذمّه تمایز چندانی قائل نمی شدند. بدین معنی که به طور کلی اراضی اعراب مسلمان مشمول مالیات عشر بود و خراج جزیه که به اهل ذمّه تعلّق می گرفت از یک سوّم تا نیمی از محصول و حتی گاه تا دوسوّم آن نیز می رسید. اما اگر عجم اسلام هم می آورد در میزان مالیات او تغییر چندانی حاصل نمی شد و هم چنان مشمول خراج جزیه بود و بنابراین انگیزه ای برای اسلام آوردن نداشت. از سوی دیگر، هم عاملان عرب و هم دهقانان و دبیران ایرانی که اسلام آورده و با آنان همکاری می کردند تمایل چندانی به اسلام آوردن روستائیان نداشتند چون احتمال آنکه زبان درازی و سرکشی کنند و به خصوص دست به مهاجرت زنند بیشتر می شد و این خود مغایر با منافع آنان بود. از این رو به طور کلّی درقرن های اوّلیه دوران اسلامی اکثر روستائیان ایران به دین نیاکان خود باقی مانده بودند و دین اسلام بیشتر در میان مردم شهرنشین رایج بود. والیان عرب و دهقانان ایرانی در موارد گوناگون اسلام آوردن نومسلمانان را به رسمیت نمی شناختند و برآنان ظلم و جوری عظیم روا می داشتند. دراینجا صدیقی موارد متعدد از متون تاریخی شاهد می آورد که مردم نواحی مختلف خراسان چند بار اسلام آوردند اماحکّام عرب هم چنان آنان را ذمّی می شناختند تا دستشان به ظلم و ستم بر آنان بازتر باشد.14

دوره سوم فرمانروایی عرب با قیام ابومسلم خراسانی و ظهور خلافت عباسی آغازمی شود. تحولی که بسیاری از مورّخان آنرا به عنوان انقلاب ایرانی می خوانند. دراین دوره است که ایرانیان در رشد و بالندگی فرهنگ و تمدن اسلامی به گونه ای فزاینده مشارکت می کنند. تشکیلات دیوانی از تشکیلات ساسانی تقلید می کند و دربار خلفای عباسی از دربار ساسانی. برخی از قضات و کاتبان و ندیمان و حاجبان و وزیران خلیفه از میان ایرانیان برگزیده می شوند و هنرمندان در موسیقی و شعر و آواز به دربار خلفا راه می یابند و منجمان و طبیبان ایرانی مورد عنایت خلفا قرار می گیرند. مورخّان و نحویان و روات حدیث از مردم ایران، که در دوره اموی وارد میدان شده بودند، درین عهد فزونی می یابند و مقّرب خلفا می شوند. نفوذ عنصر ایرانی تا بدان حدّ می رسد که خلفا حتی در لباس به ایرانیان تشبّه می کنند.15

هم در این عهد است که شعوبیه، جماعتی از اشراف موالی که به استناد آیات قرآن و احادیث و اعمال  خلفای راشدین، بر اصل برابری و تساوی میان مسلمانان یعنی عرب و عجم پا می فشردند و در عهد اموی مورد غضب بودند، بال و پر می گیرند و تا بدانجا پیش می روند که ایرانیان را برتر از عرب می شمرند و جمعی از آنان هرچه منسوب به عرب بود، حتی دین اسلام را نفی می کنند. با این همه، تداوم نهضت شعوبی دراین دوران نشان آن بود که هنوز اشراف عرب خود را برتر از اشراف ایرانی تبار می پنداشتند و گذشته از آن بسیاری از والیان عرب در ولایات ایران به ظلم و جور ادامه می دادند. چنانکه صدیقی می گوید: «شورش های دینی و سیاسی پی در پی در ایالات ایران نشان می دهد که بخش بزرگی از مردم ایران به صورت تغییر ناپذیری با فاتحان عرب مخالف ماندند».16درهمین بخش صدیقی از شورش خراسان بزرگ بر ضد والیان و عاملان هارون الرشید در سال 190ه و قیام آذرک، که عقیده خوارج داشت و در سال های 181 تا 213ه در خراسان و سجستان و کرمان و فارس فرمانروایی کرد و شورش ها و کشاکش های اسپهدان طبرستان و گیلان و دیلمان و یاری دادن آنان به علویان و شیعیان و اشاعه اسلام از سوی اینان درآن نواحی سخن می گوید.

اما از آنجا که هدف کتاب شرح و تحلیل جنبش هایی است که ریشه در افکار و اعتقادات دینی ایرانی دارد صدیقی به دو موضوع اصلی می پردازد: یکی وضع ادیان ایرانی و دیگر علقه محبت میان این اعتقادات و طبقات اجتماعی در آن دوران. درمورد اینکه کدام یک از طبقات اجتماعی در قرن های دوم و سوم هنوز به آئین های ایرانی مهر می ورزیده اند چنین می گوید:

ایرانیانی که در دربار خلفای عباسی مقّرب شدند و به مصادر امور گماشته شدند. . . از طبقه اول و دوم بودند. در احوال طبقه سوم خاصه آنان که به دین اسلام در نیامده بودند چندان تغییری روی نداده بود. . . جنبش های دینی که . . مورد تحقیق قرار خواهد گرفت، بیشتر از جانب این طبقه محروم وقوع یافت. نشر و نفوذ دین اسلام به علل روانی و اجتماعی در میان این دسته کمتر بود و هنوز جمع کثیری از مردم ولایات ایران دین اسلام را نپذیرفته بودند و حتی در بعضی نواحی این دین به علت های مختلف، در دوره عباسی نفوذ کرد.17

دراین میان دهقانان نقش دوگانه ای داشتند: از یکسو برای حفظ منافع خود اسلام آورده بودند و در استثمار روستائیان با والیان عرب و عمّال خراج خلفا همگامی داشتند و از دیگر سوی در حفظ مآثر ایرانی و آداب و رسوم قومی و انتقال میراث فرهنگی عهد ساسانی کوشا بودند.18

درمورد وضع و موقع ادیان ایرانی در این دوران، صدیقی به شرح وضع مؤبدان زرتشتی و آداب و رسوم ایرانی و افکار دینی مانویان و زندقه و دین مزدکی،که منشاء مهم ترین جنبش های دینی ایرانی دراین دوران بوده است، می پردازد. دربیان اهمیت مقام مؤبدان وی تألیفات مهم آنان در قرن سوم را شاهد می آورد، همچون دینکرت، دادستان دِبنبک، شکند گمانیک ویجار، اختبارات زادسپرم و مادیگان گوژستک ابالیش. گذشته از آن بر احیای میراث فرهنگ ایرانی با ترجمه کتب ایرانی پهلوی به عربی، که در اوایل قرن دوم به همّت ابن مقفّع، از متفکران بزرگ ایرانی، آغاز شد و ادامه یافت تاکید می کند مانند ترجمه های خداینامه یا آیین نامه، کلیله و دمنه، کارنامه انوشیروان، کتاب التاج و نامه تنسر. صدیقی آنگاه به رواج رسوم ایرانی در جشن های نوروز و مهرگان و سده و نیز روشنایی سه آتشکده بزرگ آذرفرنبغ که آتش مؤبدان بود و آذرگشنسب، که آتش جنگیان بود، و آذربرزین، که آتش برزگران بود می پردازد و همه اینها را نشانه تداوم نفوذ فرهنگ ایرانی در قرون نخستین اسلامی می داند.

آنگاه نوبت به بررسی وضع مانویت و کیش مزدکی می رسد. دراین بخش صدیقی تا حدی به معرفی افکار مانویان و وضع آنان پس از ظهور اسلام می پردازد و دشواری استنباط وضع مانویان از مصادر اسلامی را، به سبب اینکه "زندیق" معنای خاص خود را از دست داده و به معنای عالم بی دین، یا رافضی و یا مخالف دین رسمی درآمده بود، برمی شمرد. افزون براین، صدیقی شرح کوتاهی نیز از وضع مزدکیان ارائه می دهد و تفصیل آنرا به بخش اصلی کتاب که عمدتاً در باره نومزدکیان است محول می کند.

بخش اصلی کتاب یعنی جنبش های دینی در هفت فصل بررسی شده است: به آفرید، فیروز اسپهبد معروف به سنباد، اسحاق، استاد سیس، مقنّع، خرّمدینان، بابک خرّم دین. هرفصل با بررسی و معرفی مصادر و مراجع آغاز و با طرح سؤال های اساسی و امکان پاسخ گفتن به آنها براساس اطلاعات موجود پرداخته می شود. ازهمان ابتدا صدیقی مسئله اساسی تحقیق را نقصان اطلاعات ضروری می داند و اینکه پس ازمطالعات بسیار تنها می توان جسته جسته مطالبی درباره این رویدادها در متون تاریخی و ادبی یافت، به خصوص درباب آراء دینی و ظهور مدّعیان پیغمبری. این مطالب بسیار مختصر و گاه مخلوط باخبط های عجیب و غالباً آمیخته با تعصّب های دینی است. از آن گذشته، بیشتر کتاب های معروف به "ملل و نحل" که در باب مذاهب و فِرَق دینی است متاسفانه به مرور از میان رفته و تنها چند اثر از میان آنها باقی مانده است.19 صدیقی پس از بررسی و سنجش و ارزیابی مطالب مندرج در مصادر و مأخذ موجود درباره به آفرید، که در سال 131ه کشته شده است، روایاتی را که درباره او رواج داشته بر می شمرد.

به آفرید، که به آئین زرتشت بود درسال 129ه در زمان انتقال دولت امویان به عباسیان در روستای خواف ظهور کرد و کتابی آورد و در مدت زمانی کوتاه پیروان بسیار یافت تا آنکه در سال 131 ابومسلم او را ازمیان برد. اما دین او قرن ها پس از آن پیروانی داشت و نام او و خاطره اش در میان مردم خراسان بر جای مانده بود. با آنکه از عقاید او آگاهی زیادی در دست نیست، صدیقی پرسش های گوناگونی طرح می کند و براساس اوضاع زمانه و اصول عقاید زرتشتی و آنچه در منابع آمده است می کوشد تا نوری بر تاریکی بتاباند، بر آگاهی ما از اعتقادات و شرایع به آفرید و تعالیم دینی وی بیفزاید و همسانی و ناهمسانی آنها را با آئین زرتشت بنمایاند.

فصل دوم کتاب به فیروز اسپهبد معروف به سنباد می پردازد که دو ماه پس از کشته شدن ابومسلم به خونخواهی او در نیشابور خروج می کند و پیروان بسیار گرد او را می گیرند و از نیشابور به کومش می آید و به ری می تازد و آن را به تصرف می آورد. آنگاه است که جمعی از مزدائیان طبرستان به وی می گروند و به روایت های گوناگون از 60 هزار تا 100 هزار مرد بر او گرد می آیند تا آنکه عزم همدان می کند و در جنگی با سپاه خلیفه شکستی بزرگ می خورد و به طبرستان می گریزد و درآنجا کُشته می شود. به نظر صدیقی «جنبش وی از شورش به آفرید ازین حیث ممتاز است که به آفرید پس از مرگ خود فرقه ای بر فرقه های دین مزدائی افزود و بی آنکه در کار خود توفیق یابد وسیله بل سبب کشمکشی در میان ایرانیان که دراین وقت حاجت مبرمی به وحدت فکر و عقیده داشتند، فراهم کرد. ولی سنباد، به نام ابومسلم، در جمع آوری و تألیف آرای متشتت کوشید.»20 گروهی از پیروان سنباد پس از نابودی وی به او وفادار ماندند و در برخی از ولایات جبال بنام سنبادیه نامی از آنان برجا ماند.

سومین جنبش دینی را اسحق نامی درمیان سال های 137 تا 140 به نام ابومسلم در خراسان برپا می کند اما دیری نمی پاید که در جنگ با عامل خلیفه از میان می رود اما اصحاب او به شورش برجا می مانند و مدت زمانی مقاومت می کنند. عقاید اسحق شباهت زیاد با آراء پیروان سنباد داشت. او نیز برآن بود که ابومسلم زنده است و در کوه های ری مقیم و در وقت معین خروج خواهد کرد. اما وجه تمایز اسحق آن بود که ابومسلم را پیامبری فرستاده زرتشت می پنداشت و برآن بود که زرتشت زنده است و برای برقراری دین خود ظهور خواهد کرد.21

جنبش استادسیس فصل چهارم کتاب را به خود اختصاص داده است. استادسیس در حدود سال 150ه بر ضد خلفای عباسی در بادغیس قیام کرد و بخشی از خراسان و سیستان را فرا گرفت و چند بار برلشکریان خلیفه پیروز شد اما سر انجام شکست خورد و در اسارت کشته شد. مصادر موجود عقاید دینی استاد سیس را، همانند کیش به آفریدیه، از انواع مزدائیان دانسته اند.22

مُقَنّع، که جنبش او، به سپیدجامگان معروف است، در هنگامه شورش هایی که پس از مرگ ابومسلم در خراسان رویداد به سال 159ه در مرو ظاهر شد و ادعای نبوت کرد و به خونخواهی ابومسلم برخاست. مقنّع قائل به تناسخ و برآن بود که «خدا آدم را خلق کرد و به صورت وی درآمد بعد در صورت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (ص) مجسم شد تا به پیکر ابومسلم درآمد و اکنون در صورت وی تجسم کرده است. و می گفت ابومسلم از پیامبر عرب افضل بود.»23 سپید جامگان در خراسان با اعراب و مسلمانان جنگ ها کردند تا آنکه در حوالی سال 166 مقنع کُشته شد و جنبش آنان فرو پاشید اما در برخی دیه ها برجا ماندند.24

خرّم دینان و بابک خرّم دین موضوع دو فصل آخر کتاب و مهمترین بخش رساله از نظر تاریخ ادیان ایرانی دراین دوران و حاوی برخی آراء قابل ملاحظه صدیقی دراین باب است. این جنبش دینی از دوجهت اهمیتی خاص داشت و از جنبش های دیگر متمایز بود. یکی اینکه از لحاظ طول زمان و شمار بزرگ شورشیان و ایجاد گرفتاری و نگرانی برای خلفا و عمّال ایشان سرآمد جنبش های دیگر بود. از این گذشته، این جنبش به طور مشخص ریشه درجنبش های دینی پیش از اسلام داشت. ولی به نظر صدیقی غالب مورخّان اسلامی درباره این جنبش دچار اشتباه شده، گاهی آنان را گروهی از زرتشتیان دانسته، گاه از رافضیان پنداشته و گاه حتّی به فرقه هایی منسوب کرده اند که پس از آنان برآمده اند. «پس از جستجو تقریباً مطمئن شده ایم که این فرقه اصلاً به مزدکیان عهد ساسانیان پیوستگی دارند و چنانکه در تاریخ سایر ادیان و فرق دیده می شود به مرور زمان آراء این فرقه دینی نیز تطوراتی یافته و موافق مقتضیات زمان و مکان درآمده است.»25

نخستین کس که بنا بر مصادر اسلامی درسال 118 در خراسان دین خرّمی ظاهر کرد عمّاربن یزید بود که خود را خداش می خواند و بنام محمّدبن علی دعوت می کرد. آرائی که به او نسبت می دهند به آراء خرّم دینان نزدیک است. امّا صدیقی ظهور خرّم دینان را همزمان با قیام ابومسلم می داند. وی پس از بررسی رابطه آنان با ابومسلم و اینکه جمعی از هواداران او هنگام قیام برعلیه امویان خرّم دینی بودند، اشاره به شورش هایی می کند که پس از قتل وی به یاری خرّم دینان پدید آمد، ازجمله قیام سنباد درسال 137ه از یاران ابومسلم بود و جمعی از پیروانش خرّم دینی بودند و نیز شورش ابومُسلمیّه در سال های 137 تا 142ه به پیشوایی اسحق و شورش مقنّع از 158 تا 166ه در خراسان به یاری سپیدجامگان خرّم دینی، و شورش سرخ علمان خرّم دینی در جرجان به پیشوائی عبدالقهار درسال 162ه و نیز در همین سال خروج خرّم دینان اصفهان و شورش دوباره سرخ عَلَمان جرجان درسال 180ه و جنبش خرّمدینان آذربایجان درسال 193ه.

صدیقی آنگاه به تفصیل به شرح اعتقادات خرّم دینان، که با عقاید مزدکیان همانند است، می پردازد: همچون اعتقاد به دو اصل تاریکی و روشنی در جهان، تناسخ، پرهیز از خونریزی، نیکویی بامردمان، لذت جویی، اباحت زنان به شرط رضایت ایشان (که البته با شایعه اشتراک زنان که مزدکیان و خرّم دینان به آن متهم می شده اند تفاوت دارد) و اعتقاد به عدالت اجتماعی و نیز برخی شباهت ها در عقاید مزدکیان و خرّم دینان با مانویان درباره کیهان شناسی و صورسماوی.26

ظهور بابک خرم دین موضوع آخرین فصل کتاب است. با آنکه مصادر و مراجع جنبش بابک بیشتر و مفصل تر و دقیق تر از دیگر جنبش هاست اما دو نقص عمده دارد. یکی اینکه محدود به شرح وقایع ظهور و رزم های بابک است و کمتر به شرح عقاید و افکار و مراسم و مناسک بابکیه خرّمی می پردازد و دیگر این که آنچه بجا مانده منحصر به نوشته های دشمنان بابک و عقاید اوست:

جنبشی که هزاران کس درآن دخیل بوده اند و دینی که در چندین ولایت ایران پیرو داشته، اکنون در نوشته های موجود بی جان به نظر می رسد. عقاید صادق و زنده این مردم ساده، جای خود را به نظریه مغرضانه آراء طرفداران دین دیگر داده است. به این جهت برای ما دشوار است که از اسناد موجود، رفتار این مردم را که سال ها در برابر حکومت عرب ایستادگی کرده اند و دست از عقاید دینی خود نکشیدند و جان خود را در راه دین خود فدا کردند، درست بفهمیم.27

صدیقی پس از بررسی و سنجش دقیق بیست و یک متن عمده تاریخی که درباره ظهور بابک خرّمی مطالبی آورده اند به شرح اوضاع سیاسی خلافت و کشاکش های اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم، که زمینه ساز قیام خرّم دینان است، می پردازد. آنگاه به شرح حال بابک و ظهور وی درسال 200ه و تسلّط وی بر غالب ایالات جبال وجنگ های طولانی وی با لشکریان خلیفه که تا سال 223ه به درازا کشید رو می آورد. سپس افکار و عقاید بابک خرّمی را، که همان عقاید خرّم دینان است، بررسی می کند و درباب بدعت بابک در پیکارجویی و کشتار و غضب و مثله کردن که مورّخین بدو نسبت داده اند می گوید:

بابک در محیطی پرورش یافته بود که فکر و طبع بیشتر مردم آن متوجه پیدایش شخصی که می تواند به ایشان آزادی دینی و اجتماعی بخشد بود، درمیان اطرافیان او عواطف کینه توزی و خشم و آراء ضد عربی رواج داشت. این بغض و عداوت نسبت به عرب در مزاج وی که دارای روحی قوی و ادراک عملی بود به درجه ای تندتر و اندازه ای بیشتر تولید شد و نتیجه ظهورات آن همانست که در ماخذ ما دیده می شود.28

بابک را در سال 223ه به بند کشیدند و در بارگاه معتصم به گونه ای فجیع مثله کردند: «بفرمود تا چهار دست و پایش ببریدند پس بابک چون یک دستش بریدند دست دیگر از خون کرد و در روی خویش بمالید.»29تا رویش سرخ باشد. با آنکه با مرگ بابک ستاره خرم دینان افول کرد اما تا چند قرن پس از آن دستجات کوچکی از آنان در دیه های جبال برجای ماندند.

نگاهی کلی به جنبش های دینی، که مؤلف آنها را در هفت فصل بررسی و نقد کرده است، نشان می دهد که غالب آنها از نوع جنبش نومزدکیان بوده اند، حال آنکه در متون اسلامی غالباً خرّم دینان را فرقه ای از شیعیان غلات می شمردند. صدیقی این پدیده را ناشی از پراکندگی خرّم دینان در گروه های کوچک که از حال و عقاید یکدیگر بی خبر بودند، اجبار در پنهان داشتن عقایدشان، و نفوذ دین اسلام و آمیزش اعقاب آنان با مسلمانان می داند و می گوید این عوامل همراه با نداشتن بهره کافی از قوه تمیز و تشخیص درمیان عوام سبب شد تا نزدیکی دو دین به جایی رسد که «در قرون بعد مؤلفانی که زحمت تتّبع به خود نمی دادند به ظاهر حکم کرده و خرّم دینان را فرقه ای از شیعیان غلات شمردند.»30 این نظر صدیقی، که جنبش های غلات شیعه را از جنبش های نومزدکی متمایز دانسته ناشی از تاکیدی است که همواره نسبت به باورهای اجتماعی مزدکیان دارد وتنها جنبشی را خرّم دینی یا نومزدکی می شناسد که این باورها را تبلیغ کنند. حال آنکه روی دیگر وجوه تشابه میان نومزدکیان و غلات شیعه را شاید بتوان دراعتقاد آنان به تناسخ و حلول ذات خدا در امامان و پیغمبران و غیبت و رجعت امام و تمسّک به باطن قرآن دانست که به نظر غالب نویسندگان مسلمان جملگی برآمده از آئین مزدکی بوده اند. نظر دکتر یارشاطر، که درجنبش های نومزدکی تحقیقی ممتّع کرده است، مکمّل آراء دکتر صدیقی در این باب به نظر می رسد:

از توجه به همانندی واقعی اعتقادات غلات شیعه و خرّم دیان (نومزدکیان) از یک سو و یکی شمردن صریح ایشان در منابع اسلامی از سوی دیگر طبعاً این نتیجه حاصل میشود که مزدکیان که اکنون تظاهر به مسلمانی می کردند بنیانگذاران اصلی گروه هایی بودند که به نام غلات شهرت یافته اند و عقاید غلات از ایشان الهام گرفته است. از طریق غلات بود که مزدکیان بار دیگر محملی برای بیان عقاید انقلابی و اعتقادات باطنی خود پیدا کردند.31

* * *

این بررسی کوتاه از رساله صدیقی نشان می دهد که کار او از چند جهت در تاریخ نگاری اجتماعی ایران اهمیت داشته است. یکی اینکه صدیقی از نخستین کسان در میان مورّخان ایرانی است که با استفاده از اصول جدید تاریخ نگاری اجتماعی به تحلیل و تشریح و توصیف موضوع مورد بررسی پرداخته است. دو دیگر این که وی تمام منابع موجود دست اول و منابع عمده دست دوم به فارسی و عربی و فرانسه و انگلیسی و آلمانی را مورد بررسی نقادانه قرار داده است. سه دیگر این که، گذشته از نقد و تحلیل جنبش های دینی، که اخبار و روایات گوناگون و متناقض در باره آنها درمصادر و مراجع آمده است، تا آنجا که اطلاعات تاریخی اجازه می داده به شرح علل و نتایج جنبش نیز پرداخته است. چهارم اینکه، با همه دل مشغولی به منابع و مآخذ و نسخ آثار گذشتگان و تتبّع و تفحّص در آنها، صدیقی از تحولات وسیع تاریخی در جامعه و دستگاه حکومت و دستگاه دین و اعتقادات دینی مردم غافل نمانده و تا حد امکان در تحلیل خود بدین مهم نیز پرداخته است. پنجم این که، صدیقی در این کار با بررسی و تحقیق دقیق در باره جنبش خرّم دینان و بابک خرّم دین، که آن را ادامه جنبش مزدکی در اواخرعهد ساسانی می دانست، به تاریخ نگاری جنبش پُراهمیت اخیر نیز خدمتی شایان کرده است. احسان یارشاطر، در بررسی مصادر و مراجع عمده کیش مزدکی بعد از معرفی آثار نولدکه، فن وزندُنک و کریستنسن دراین باب می گوید:

تحقیق عمده بعد از استاد غلامحسین صدیقی است که پیوند خرّمیان با مزدکیان را دقیقاً مطالعه کرد و غیرمستقیم پاره ای از جنبه های کیش مزدکی را روشن ساخت.32

سرانجام این که، از نظر جامعه شناسی معرفتی، صدیقی رابطه دوسویه ای میان اوضاع و احوال اجتماعی و منافع گروهی، از یکسو، و اندیشه های دینی، از دیگرسوی، می بیند. اندیشه های دینی که ریشه های کهن در فرهنگ ایرانی دارند آراء و باورهایی درباره مهدویت، حلول و تناسخ، نوروظلمت، نیکیو بدی، یزدان و اهریمن و عدالت اجتماعی عرضه می کنند، از سوی دیگر، روستائیان، که هم مقهورنیروهای سرکش طبیعت اند و هم قربانی مطامع عمّال خراج و جزیه، آماده پذیرش دعوت نومزدکیان و جانبازی برای پیامبران و امامان و دعات آنان اند. نگاهی به جنبش های دینی-ایرانی در سده های نخستین اسلامی نشان می دهد که بررسی تطبیقی میان سه جنبش بزرگ خرّم دینیه، غلات شیعه و خوارج که دکتر صدیقی و دکتر یارشاطر از جمله پیشگامان آن بوده اند برای شناخت وجوه تشابه و تمایز میان آنان بسیار سودمند است. ادامه و گسترش چنین بررسی هم از نظر الهیات و مباحث کلامی و هم از نظر اصول عقاید اجتماعی و سیاسی و نیز از بابت علقه محبت میان اصول عقاید و باورهای هرکدام با منافع مادی و معنوی گروه های گوناگون اجتماعی و قومی از موضوعات ضروری و کم شناخته درتاریخ اجتماعی ایران و اسلام در سده های نخستین ظهور اسلام است و جا دارد که در دستور کار محققان تاریخ اجتماعی سده های میانه قرار گیرد.
------------------------------------------------------------------------

پانوشت ها:

1. دکتر صدیقی شرح حال خویش را تا سال 1327 درکتاب سودمند زیر آورده است: عبّاس شایان، مازندران (شرح حال رجال معاصر) ج2، تهران، 1327، صص 129-126.

2. وزارت کشور درآن زمان، بنا بر تصویب نامه 7 اسفند هیئت وزیران، کلیه امور مربوط به امنیت کشور را زیر نظر داشت. اما دکتر صدیقی دراین مقام نیز همچون یک عالم عادل و دیوانسالار صدیق و معتقد به سلسله مراتب اداری و حافظ قانون عمل می کرد. با آنکه با رفراندم مخالف بود و حتّی بی سرو صدا تقاضای کناره گیری کرده بود گوش به فرمان مصدق داد و آنرا به انجام رساند و به همین سبب تا پای اعدام هم رفت. خاطرات دکتر صدیقی از رویدادهای 28 مرداد خود گواه آن است که در آن لحظات بحرانی نیز ذرّه ای از اصول اخلاقی و حفظ قانون و مقررات عدول نکرد. برای خاطرات او درباره این رویدادها ن. ک. به: «کودتای 28 مرداد به روایت دکتر صدیقی،» در یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی، فرزانه ایران زمین، گردآوری و تنظیم دکتر پرویز ورجاوند، تهران، 1373، صص 140-119.

3. برای شرح بیانات دکتر صدیقی در دادگاه نظامی در دفاع از دکتر مصدق ن. ک. به: جلیل بزرگمهر، مصدق در محکمه نظامی، پیدمونت کالیفرنی، 1986.

4. مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی به ریاست دکتر صدیقی و به مدیریت دکتر نراقی در سال 1337 تأسیس شد. درآن زمان وجود هر دوی آنها برای بنیاد نهادن این مؤسّسه پژوهشی ضروری بود. صدیقی از اساتید مورد احترام و پُرنفوذ دانشکده ادبیات وعلوم انسانی و از دوستان و نزدیکان دکتر سیاسی رئیس مقتدر دانشکده بود و بدون وجود او تأسیس دستگاه پژوهشی علوم اجتماعی که در عین حال دوره فوق لیسانس را هم ارائه کند، از محالات می نمود. اما به دو سبب به تنهائی از عهده این کار برنمی آمد. یکی این که با سابقه سیاسی که داشت مورد اعتماد دستگاه نبود. دو دیگر آنکه حال و حوصله سر و کله زدن با دستگاه های گوناگون برای تهیه بودجه و اعطای طرح های پژوهشی و آزادی فعالیت های تحقیقی و نیز مدیریت امور روزمره مؤسسه را نداشت. بنابراین بدون مدیری که بتواند همه این امور را به کفایت انجام بدهد، تأسیس چنین مؤسّسه ای امکان پذیر نبود. در تمام دوران ریاست مؤسسه نیز دکتر صدیقی به ندرت نامه ای مربوط به امور مؤسسه را امضاء می کرد. اما مدیریت دوره فوق لیسانس و سپس مدیریت گروه آموزشی علوم اجتماعی و انجام کلیه امور علمی آن البتّه با وی بود. دکتر صدیقی با اقتدار، اما با سعه صدر و فروتنی علمی، گروه آموزشی علوم اجتماعی را اداره می کرد، مشوّق دانشجویانش درکارهای پژوهشی بود و به آنها بال و پر می داد. نگارنده در سال های 1339-1337، در نخستین دوره فوق لیسانس علوم اجتماعی، افتخار شاگردی وی را داشتم. هنگامی که پس از ادامه تحصیل در آمریکا به قصد تحقیق بیشتر برای تدوین رساله دکترا به ایران بازگشتم، دکتر صدیقی تکلیف کرد تا در کلاس "نظریه های جامعه شناسی" که درس اصلی ایشان بود، شرکت کنم و به طرح نظریه های جامعه شناسی در آمریکا بپردازم و در پایان کار نیز از دانشجویان امتحان کنم. پس از آن که در چند جلسه مقدمات پیدایش و تحول نظریه های جامعه شناسی در اروپا را درس گفتند، نگارنده را به مجلس درس فراخواندند. این که درهرجلسه به تکلیف ایشان، باید پیشاپیش در معیّتشان به کلاس وارد شوم و در حضورشان درس بگویم افتخاری بزرگ اما کاری بس دشوار بود. دکتر صدیقی در همه جلسات تا پایان هر جلسه به حوصله می نشست، به این قصد که هم یکی از شاگردان دیرین خود را بیازماید و هم با نظریه های تازه جامعه شناسی در آمریکا، گرچه از زبان یک دانشجو، آشنا شود. چنین سعه صدر و تواضع و کنجکاوی بیکران علمی در میان استادان ما کمتر نظیر داشته است.

5. ورود دکتر صدیقی به میدان مبارزات حزبی از زمان برآمدن جبهه ملی دوم درسال های 42-1339 بود. وی که در این دوران فرد شاخص در میان هواداران مصدق بود در رده بالای رهبری جا گرفت، امّا نه به خاطر وسوسه نفس بلکه به خاطر احساس وظیفه و اصرار هواداران.

6. صدیقی برای بار سوم در اواخر سال 1357 به میدان سیاست آمد اما این بار نه وسوسه نفسی درکار بود و نه اصرار هواداران. دراین زمان صدیقی عملاً خودش را از جبهه ملی کنار کشیده بود. اما به خاطر اعتقادش به لزوم توسّل به عقل و خرد و مبانی علمی در تمشیت امور جامعه براین باور بود که در دوران معاصر نمی توان به گونه ای جز آن جامعه پیچیده امروزی را اداره کرد. از همین رو، بر خلاف دیگر رهبران و غالب روشنفکران که مسحور و افسون و مجذوب و مرعوب سیر حوادث و مشی وقایع شدند، دکتر صدیقی به سائقه اصول اعتقادی خودش قد برافراشت و آماده کاری شد که امکان توفیق درآن محتمل نبود و چه بسا نام نیک او را خدشه دار می کرد. امّا صدیقی می گفت «نام نیک را برای چه می خواهم؟ من که نمی خواهم نام نیک را با خود به گور ببرم!» برای آگاهی بیشتر از جریان نامزدی دکتر صدیقی برای تشکیل کابینه درآستانه انقلاب و شرایط او برای احراز این مقام، ن. ک. به: «سخنی چند در باره دعوت شاه از دکتر صدیقی برای قبول نخست وزیری و تشکیل دولت ائتلاف ملی،» در یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی، صص 207-193.

7. برای متن خطابه دکتر صدیقی ن . ک. به: «بزرگداشت بنیان گذار جامعه شناسی درایران،» در نامه علوم اجتماعی، دوره اول، شماره 4، سال 1353، صص 6-3.

8. برای متن شعری که دکترصدیقی برای دکتر نیکو صدیقی، که نهایت علاقه و احترام را برای او داشت، سروده بود ن. ک. به: یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی، صص 117-115.

9. ن.ک. به « بزرگداشت بنیان گذار جامعه شناسی درایران.،» ص 4.

10. جنبش های دینی. . .، ص 20-19.

11. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، ج 2، 1345، فصل بیست و هفتم « در تحول و تبدیل خلافت به پادشاهی»، صص 400-387.

12. جنبش های دینی، صص 41-40.

13. همان صص 60-42.

14. همان، صص 68-54.

15. همان، صص 71-69.

16. همان، ص 73.

17. همان، ص 77.

18. ن. ک. احمد تفضلی، "دهقانان" همین شماره.

19. جنبش های دینی، همان، ص 146.

20. همان، ص 185
21. همان، صص 190-186.

22. همان، صص 206-191.

23. همان، ص 215.

24. همان، صص 231-207.

25. همان، ص 232.

26. همان، صص 250-243.

27. همان، ص 316.

28. همان، ص 316.

29. همان، صص 321-320.

30. همان، ص 243.

31. احسان یارشاطر، «کیش مزدکی،» ترجمه م. کاشف، ایران نامه، سال دوم، ش1، پائیز 1362، ص 16. 3