با زنان آگاه ایرانزمین.......تن بارگی در دوره صفویه... .. تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی.برگرفته از نشریه انسانشناسی و فرهنگ تحقیق بسیار جالبی است در باره دولت شیعی و آخوند سالار صفویان بخشهای چهارده تا هجده

با زنان آگاه ایرانزمین.......تن بارگی در دوره صفویه... .. تحقیق بانوی فرهیخته زهره روحی.برگرفته از نشریه انسانشناسی و فرهنگ تحقیق بسیار جالبی است در باره دولت شیعی و آخوند سالار صفویان بخشهای چهارده تا هجده

و اما در خصوص جاذبه های تحریک پذیری حواس در « بازار » ، جهت اجرای مراسم تن کامگی شاه ، بد نیست به این مسئله توجه کنیم که صِرف موقعیت فضاییِ بازار ، که متشکل از مجموعه حجره هایی است که زیباترین و چشم نواز ترین اجناس از چهار گوشه جهان در آن گرد آورده شده است ، فی نفسه موقعیتی بوده جهت مجذوب شدگی حواس ؛ و چنان کارآمد است که نیاز چندانی به خوش قریحه گی خواجه سرایان ندارد. خصوصا که رایحه هایی خوشبو و برخاسته از ادویه جات و یا غذاهای خوش رنگ و رو و خوش عطر و طعم ، کالاهای نفیس و چشم

نواز را همراهی میکنند و در بهترین وضعیت ممکن از سوی تاجران سرشناس ایرانی ، ارمنی ، عرب ، هندی و ونزی چیده شده اند . چنانچه در سفرنامه گزارش شده است ، آنها پس از اطمینان خاطر از جلوه گری بساط شان در نزد شاه ، دکانهای خود را به زنان خانواده خود می سپردند و خود از بازار خارج می شدند . چرا که در مراسم شادخواری شاه همانگونه که گفته شد ، وجود جنس مذکر به کلی ممنوع بوده است ؛ در سفرنامه فیگوئروآ توصیفی که از فضای با شکوه بازار شده ، حاکی از اهمیت وجوه زیبایی شناسانه ای است که در عصر صفویه اهمیت داشته : « در وسط این بازار حیاط بزرگی بود به مساحت صد پای مربع که در هر ضلع آن دکانهایی ساخته بودند. در این دکانها بازرگانان ایرانی و ارمنی و عرب و هندی و ونیزی زیباترین و نادرترین کالای تجاری خویش را هر یک در مقام رقابت با دیگری چیده بودند . همه دکانها و دالانها و همچنین سکوئی که در وسط حیاط بود با تعداد زیادی چراغ که آئینه های کوچکی بین آنها نهاده بودند (نور چراغ را مضاعف می کردند) . به طوریکه حتی کوچکترین سوراخ سنبه های ستونها نیز نورانی بود. وسط حیاط را با فرشهای ابریشمی رنگارنگ پوشانده بودند . و در همه دکانها از هر قسم ، شیرینی و شراب و آب خنک در ظرفهای طلا و نقره ای که فراهم کرده بودند روی فرشهای گرانبها نهاده شده بود. در این میان ونیزیها به شیوه کشور خودشان میزهای غذائی با سفره های سفید آماده کرده ، عصرانه ای ممتاز بر آنها چیده بودند » (81 ) .

بنابراین «تن کامگیِ شاهانه » ، که معمولا حُکام و فرمانروایان ولایات نیز از آن پیروی می کردند ، صرفاً پاسخ به غرایض جنسی خصوص نبوده است ، بلکه همانگونه که گفته شد ، به دلیل افزون بودگی کالبدهای جنسی و اصراف کاریهای ناشی از آن ، شیوه ارائه کالبد و لذت جنسی شکل و شمایل آیین روسپیگرایانه به خود میگیرد : اهمیت بیش از اندازه به کالبد های جنسی ، جهت آموزش رفتار جنسی و اغراق در به جلوه درآوردن نقاط جنسی بدن . از اینرو شاید بتوان گفت، مهمترین کارکرد حضور عرصه فاخر و تجملات برخاسته از آن در زندگی جنسی پادشاهی همچون شاه عباس ، صَرفِ «مفتون سازیِ» حواسِ شهوانی اش میشده است ؛ مجموعه عواملی که بتوانند لذت جنسی را در وی تداوم بیشتری بخشند. به بیانی برساختنِ وضعیتی ناخود آگاه ، که لذت جنسی را از روحیه خشنِ صرفا عمل شهوانی فی المثل روحیه جنگاوری شاهی همچون شاه عباس اول (که همواره پا در رکاب داشته و عازم جنگها بوده )، بیرون آورند و در عرصه شادکامی شهوانیِ مصنوع قوه تخیل و خلاقیت و زیباییِ ساخت خواجه ها اندازند. با توجه به شرایط و نشانه ها ، برای شاه و اقشار مرفه جامعه ، «مفتون سازی» ، امری لازم و رابطه تنگاتنگی با موقعیت های شادخواری و تن کامگی داشته است . زیرا چنانچه گفته شد ، به حواس پنجگانه ای ختم می شود که در نهایت خود را تسلیمِ مجذوب شدگیِ خلسه وارِ امر جنسی میکند .

تا جایی که از طریق گزارشات میتوان پی برد ، در عصر صفوی ، پرداختنِ جدی و صرف وقت برای مفتون سازی حتی به هنگام شادخواریها ، به اصلی آیینی تبدیل شده بود. تا جایی که در هر مجلس تفریح و خوش گذرانی ، به دقت رعایت می شد. دلاواله گزارشات مفصلی در این خصوص از خرگاه و خیمه شاه عباس دارد که در یکی از مناطق خوش آب و هوا برپا شده بود :

«سراپرده شاهی از قطعات سه رنگ ترکیب میشد، یکی سرخ تیره ، دیگری زرد و سومی سبز و این ترتیب تا انتهای سراپرده ادامه داشت. هر قطعه پهنای یک نمد و درازی سراپرده به اندازه برد یک تیر بود. داخل این چادر که از قالیهای گرانبها مفروش شده بود ، دو سفره بزرگ گسترده و روی هر یک پارچه زربفت بسیار زیبا و گرانبهایی کشیده بودند ، این دو سفره که در دو سوی چادر گسترده شده بود با یکدیگر تفاوتی نداشتند و آنها را فقط برای باده نوشی و وقت گذرانیدن و سرگرم ساختن مهمانان آماده کرده بودند ، به همین سبب روی آنها چیزهایی که مناسب شرابخوری باشد ، مانند میوه و پسته شور و خیار و از این قبیل ، چیده بودند ... ظرفها به رسم دربار ایران همه از طلا و نفره و بی سرپوش بود و باید اضافه کرد که تعداد ظروف نقره کمتر از تعداد ظروف طلا بود... روی سفره دیگری تنگهای شراب و پیاله ها و چراغها را جا داده بودند... یکی از تماشایی ترین چیزها طشت طلای پر از یخی بود که تنگهای شراب برای خنک شدن در داخل آن گذاشته بودند ؛ این طشت به شکل مربع مستطیل ، مانند گاهواره یا صندوقی ساخته شده و در تزیین آن مهارت بسیار بکار رفته بود ... در این مجلس پر شکوه و جلال به خان تاتار و همراهانش در شاخهای مرصّع به الماس گرانبها شراب می ریختند. جامهای شراب ، یکپارچه از طلای خالص بود و چنان سنگین بود که نگهداشتن آن با دست به زحمت میّسر می شد » ( 82 ).

خان تاتار و همراهانش در شاخهای مرصّع تزئین شده به الماس گرانبها شراب می نوشیدند . میشود تصور کرد که همین خان تاتار، شمشیر و یا خنجرش هم با سنگهای قیمتی تزئین شده است . پس اغراق نکرده ایم اگر بگوییم خشونت و فاخر بودگی دو یارِ توأمان سبک زندگیِ رزمی و بزمیِ نه فقط خان تاتار بلکه حتی برای شاه عباس و دربار او بوده است. در واقع می توان اینگونه گفت که برای خانها و یا پادشاهانِ اهل میدان رزم و در عین حال شادخوار، مراسم بزم ، کم و بیش به اندازه عرصه رزم نیز با اهمیت است. و از آنجا که قصر نشین نیستند و پیوسته در سفرند، سراپرده ها و خیمه هایشان ، حامل زیباترین و نفیس ترین اشیاء قیمتی است. منتها اشیایی که جفت و جور با شاد خواری و وضعیت کوچندگی شان باشد . به عنوان مثال ظروف طلا ، با نقشهای زیبا ، و یا ظروفی که با جواهرات و سنگهای گرانبها تزئین شده باشد و یا قالیهایی گرانبها و زیبا و خوش نقش و نگار و یا سفره های زربافت بسیار ظریف و یا چادرها و یا خیمه هایی که رنگ آمیزیهای جلوه کننده ای داشته باشد ، و یا ...؛ تا حتی غلامبچه هایی که برای خدمت به سفره در مجالس به کار می گرفتند همگی می بایست زیبا روی و خوش چهره و ملبس به لباسهایی فاخر می بودند. و یا رقاصه ها در مجالس شاهانه (و یا مجالسی که حکمرانان به تقلید از شاه مجالس بزم برگزار می کردند) ، لباسها و آرایشهایی به اصطلاح فاخر داشتند.

بنابراین با الگوهای رفتاریِ مفتون سازِ فاخرانه ای مواجه ایم که طبقات مرفه عصر صفوی به پیروی از شاه ، از آن تبعیت میکردند. و اغراقهای شهوانی در شادخواریها نیز از آن جمله است . و همینجا بگوییم که هر چند به نظر میرسد کالای جنسیِ مورد استفاده ی جهان مردسالاریِ عصر صفوی ، فارغ از ارزشگذاریهای پارساگرایانه و یا قضاوتهای اخلاقی ای بوده که فی المثل جامعه پدر سالار امروز بر آن متکی است ، اما اشتباه است اگر همجنس گرایی و یا حتی تن کامگی زنان روسپیِ عصر صفویه را برآمده از «آزادیِ جنسی» بدانیم. زیرا در هر دو مورد ما با دیوان سالاری ای مواجه ایم که لذت جنسی را به کالای فاخر و شهوانیِ جنسی تبدیل کرده است. فردیتِ خلاق جنسی ، جایش را به الگوهای مشخص فاخر مآب ( اغراق شده ) داده است . چرا که با توجه به نمونه هایی که از رقصهای شهوت انگیزِ رقاصه های پسرانِ زن نما گزارش شده است ، متوجه الگوهای رفتار جنسی خاصی می شویم که در این دوره ، به منزله ابزاری فاخر ، جهت تحریک جنسیِ مردانِ تماشاگر رقص ، در خدمت به رقاصه ها عمل میکرده است. بنابراین رفتار جنسی ِخاص این رقاصه ها (که ممکن است کار فاحشگی را هم به عهده داشته باشند ) ، خود را مجهز به شیوه عملی میکند که تنها با آیینی کردن بدن جنسی خویش به دست می آورد. منظور آیین فاخر سازیِ بدن جنسی در ابعاد اغراق آمیزش است . و همچون تمامی مراسم آیینی ، این معنای اغراق آمیز ، فقط برای گروه خودی است که آشکار میشود . همانهایی که به لحاظ فرهنگی و اجتماعی از پیش فهم های مشترکی برخوردارند و توانایی خوانشِ حرکاتِ (از دید اروپایی ) ، «شنیع»ی را دارند که بر صحنه رقص ارائه می شود .

و چنانچه پیش از این هم گفتیم ، «قهوه خانه ها» ، مکان تعلیم و تربیت این آیینِ جنسیِ فاخرانه بوده است (83) ؛ به بیانی مسئولیت تربیتیِ چیزی بسی بیشتر از شکل ظاهری و طریق رقصِ رقاصه های پسر را داشته . در لابلای حرکات رقص است که این مربیان ورزیده قهوه خانه ها ، میبایست بسیاری از رمزها و نشانه های جنسیتیِ مردسالارانه ـ همجنسگرایانه را بگنجانند. کُدهایی با ظاهر شنیع ولی معنا دار برای گروه تماشاگرانی که از پیش فهم فرهنگی آن برخوردار بودند. و در این جلوه گری تک تک ابزارهای حضور رقاص از لباس و آرایش و ... گرفته تا حرکات در جستجوی برجسته سازیِ لذتی مطابق با ذوق و سلیقه ی حاکم بر قلمرو عمومی بوده اند : رقم زدن و به تصویر کشیدن وضعیتی که به لحاظ تحریک پذیریِ نیروهای جنسی ، تأثیرگذاریِ بیشتری بر تخیل مخاطبین خود داشته باشد . دست یافتن به عالی ترین روش این تأثیرگذاری ؛ آنهم به مثابه کالایی فاخر در روابط جنسی ؛ به طوری که در نهایت آنرا در تک تک اعضاء بدن رقاصه های قهوه خانه های خود نهادینه میساختند.

«صبح فردا، شاه که طبق عادت هنگام ورود به اصفهان یا دیگر شهرهای بزرگ کشور به منظور سرگرمیِ شخص خود جشنی بر پا می کند ، تصمیم گرفت چنین جشنی را بر پا دارد. برای این کار فرمان داد جارچیان، با قید اینکه هخر کس از فرمان شاه سر پیچی کند به قیمت جان و مالش تمام خواهد شد ، در شهر صلا در دادند که همه زنان متشخص اعم از ایرانی و خارجی و مسلمان یا مسیحی ، باید جلو درهای بازاری معین که محل فروش مرغوبترین کالاهاست حضور یابند تا خواجه سرایان زیبا ترین آنها را انتخاب و به درون بازار راهنمایی کنند. این بازار همچون کاروانسرائی بزرگ بود و دو در داشت که هر یک در بازاری دیگر قرار گرفته بود. در وسط این بازار حیاط بزرگی بود به مساحت صد پای مربع که در هر ضلع آن دکانهایی ساخته بودند. در این دکانها بازرگانان ایرانی و ارمنی و عرب و هندی و ونیزی زیباترین و نادرترین کالای تجاری خویش را ـ در هر یک در مقام رقابت با دیگری ـ چیده بودند. همه دکانها و دالانها و همچنین سکوئی که در وسط حیاط بود با تعداد زیادی چراغ که آئینه های کوچکی بین آنها نهاده بودند ـ و این آئینه ها نور چراغها را مضاعف می کردند ـ روشن بود. به طوریکه حتی کوچکترین سوراخ سنبه های ستونها نیز نورانی بود. وسط حیاط را با فرشهای ابریشمی رنگارنگ پوشانیده بودند. و در همه دکانها از هر قسم ، شیرینی و شراب و آب خنک در ظرفهای طلا و نقره ای که فراهم کرده بودند روی فرشهای گرانبها نهاده شده بود. در این میان ونیزیها به شیوه کشور خودشان میزهای غذائی با سفره های سفید آماده کرده عصرانه ای ممتاز بر آنها چیده بودند. بازرگانان پس از جا به جا کردن همه کالاهای خود در بالا و پایین دکانها ، در ساعتی که زنها باید وارد بازار شوند ـ و طبق دستور مأموران شاه کمی از ظهر گذشته بود ـ نزدیکترین زنان خانواده یعنی همسران و دختران و خواهران یا دیگر بستگان خویش را در دکانها گذاشته از بازار خارج شدند چنانکه هیچ مردی در بازار نماند. همچنین ، با تهدید به مجازات مرگ ، نزدیک شدن مردان را در هر مقام و شرائطی که باشند به این بازار و بازارهای مجاور آن قدغن کردند. از آن گذشته ، در همه خیابانهای اطراف نگهبانانی گماشته بودند که کسانی را که به بازارها نزدیک شوند یا از دور درهای بازار را نظاره کنند با ضربات چوب برانند. اما به موجب فرمان اکید شاه مقرر گردیده بود برای همراهان سفیر [اسپانیا] جائی معین شود که بتوانند از دور تشریفات را تماشا کنند. جلو هر یک از درهای بازار پنج شش خواجه سرا ، سر تا پا ملبس به لباسهای زربفت یا سیم بافت و با عمامه های گرانبها ، ایستاده بودند که هر یک جوبدستی طلا کوب در دست داشتند . در ساعتی که معین شده بود ، زنها با آرایش کامل و همراه مادر یا خویشاوند نزدیک دیگری در جلو بازار حضور یافتند. عده شان به قدری زیاد بود که بازارهای بزرگ اطراف میدان گنجایش آنها را نداشت. در دسته های پانزده بیست نفری جلو هر یک از درهای بازار حاضر می شدند. خواجه سرایان که در تشخیص این نوع کالا مردمی صاحب نظرند ، صورتشان را باز می کردند و به زیباترین آنها اجازه ورود می دادند و دیگران را با خشم تمام باز می گرداندند . برخی از مردود شدگان که در عین آنکه اجباراً بدین کار تن در داده بودند ، زیبائیشان نیز مورد تحقیر قرار می گرفت از حیث جمال مورد پسند هر زن و مردی قرار می گرفتند. این اظهار رأی و پژوهش تا پایان روز به طول انجامید زیرا بیش از سه هزار زن از طبقات و درجات مختلف انتخاب شده ، به بازار راه یافتند. در همین ساعت ، شاه همراه چند تن از خواجه سرایانِ مورد اعتمادش به بازار وارد شد و به دنبال وی تعدادی از روسپیان که چنانکه پیشتر گفته ایم در این گونه موارد با آلات موسیقی خویش وی را تعقیب می کنند نیز به بازار آمدند. بعد از ورود شاه بلافاصله درهای بازار را بستند و زنها را تا صبح فردا که شاه از بازار خارج شد تحت مراقبت شدید قرار دادند. صبح فردا ، از آغاز روز ، مادران و خویشاوندان زنانی که با شاه در بازار مانده بودند برای بردن آنها آمدند . رفته رفته همه زنها بازار را ترک گفتند و جز چند زن ارمنی باقی نماند که شاه آنان را در میان آه و اسف پدران و شوهران به یکی از حرمسراهای خود فرستاد. یکی از این زنان همسر بسیار زیبای بازرگانی ثروتمند از اهالی اصفهان بود که چند روزی بیش از ازدواجش نمی گذشت و شوهرش دیوانه وار دلباخته او بود. (...) شاه از طویله خاص هفت رأس اسب به عنوان هدیه برای وی فرستاده بود. این اسبها زین پوشهای زردوز بر پشت و پرهای درشت بر سر داشتند. البته با این آرایش نمایان بودند و توی چشم می زدند و حال آنکه بدون این زر و زیور جز اسبهای معمولی نبودند» ( سفرنامه فیگوئروآ ، صص 326 ـ 327).

15

دربار متأخر ؛ اوج زشتی و کراهت تن بارگی 

با توجه به مطالب گفته شده ، اکنون متوجه این نکته میشویم که با عرصه ی هوادارانِ روز افزون مناسبات جنسیِ بیرون از مدار اخلاق مواجه ایم . گروههایی که جهت دستیابی به «لذتِ بیشتر و بیرون از مدار اخلاق » ، بدن را به تمامی و یکپارچه تحت استعمارِ بیانِ جنسیِ اغراق آمیز خود در می آورند؛ و چنانچه هدف را ایجاد خلسه ی جنسی بدانیم ، رقاصه ها ، « ابزار کار خود » را با توسل به رفتارِ کالبدِ جنسیِ شنیع خود است که دنبال می کنند. صحبت از جسم و کالبدی است که از سوی رقصنده ، رام و دستکاری شده است . دقیقتر بگوییم ، به نظر میرسد رقصنده در طی آموزشها و تعالیمش در این تلاش است تا آگاهیِ هستی شناسانه ذهن و یا حواسِ خویش را به نفع اعضاء جنسی بدن خود به تصرف درآورد؛ و به خلسه ای برسد که بتواند لذت جنسیِ اغراق شده ی به اصطلاح فاخر را به تماشاگر خود انتقال دهد . سفرنامه نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی در سفرهایی که به ایرانِ عصر صفوی داشتند زمانی که به توصیف رقص پسرانِ قهوه خانه ها و یا روسپیان زن پرداخته اند ، همواره از آنها به عنوان «رقصهایی شنیع» یاد کرده اند ( 83 ) . رقصهایی که پسران جوانِ زن نما انجام میدادند و همگی اغراق و افراطی صریح و بدون پرده پوشی رفتار جنسی در حین رقص بودند . و این بدست نمی آید مگر آنکه بدن را به تمامی تحت استعمارِ اغراق گوی رفتار جنسی درآورند . استفاده از روشی که در عین حال ، به طور طعنه آمیزی ، بر ملا کننده ضعف جنسیِ ناشی از افزون شدگی کالبدهای جنسی و اصرافکاری های لجام گسیخته آن نیز است . 

وانگهی از همان لحظه ای که جهت ترغیبِ بیش از اندازه مصرفِ جنسی ، و امر دست یابی به خلسه ، لذت را وابسته ی حظهای بصری و یا دیگر حظهای برخاسته از اغوای شهوانیِ حواس کردند ، مبنای نخستین و طبیعی لذت جنسی را به « استعمار چیزی مصنوع » درآوردند. چیزی بیرون از خود و یا بیرون از کشش و غریزه جنسی بین خود و دیگری . سخن از وابستگیِ مستعمراتی است که باعث دستکاری در عرصه لذتهای جنسی می شود . از این نظر ، میتوان گفت تن کامگیِ فاخرانه به نوعی با ناتوانی جنسی ناشی از حرص و ولع بیمارگونه در روابط مواجه میشود و تواناییِ ارتباطِ جنسیِ خود انگیخته را از دست میدهد . آیا به همین دلیل نبود که در محافل تن کامگی ، کلیه روسپی ها (اعم از زن و مردان جوان ) ، به قول سفرنامه نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی « رقصهایی شنیع» انجام میدادند. ( 84 ) . همین رفتاری که اروپاییان از آن به عنوان «شنیع» یاد کرده اند، عرصه ای مهم از زندگی روزمره عصر صفوی بوده است : متولی تولید شهوتِ مردسالارانه ای که هم به دلیل افزون بودگی و هم به دلیل اقتدار فرهنگیِ گرایشات تن کامانه ، به نیروی مصرفی تبدیل شد که رابطه جنسیِ اغراق شده را به صورت کالایی دم دست و حی و حاضر در زندگیِ روزمره ترویج و تبلیغ میکرد ؛ اکنون لذت جنسی به صورت کالایی مصنوع روسپی ها و قهوه چی ها در زندگی روزمره ، به امری عام و همگانی درآمد. بی جهت نبود که نظام سیاسی و اجتماعی صفوی در دوران متا‌خر ( و مسلما با توجه به سیاستهای غلطی که خودِ وی ) ، در دوران متأخر در نهایت فساد (از هر جهت) چنان رو به ضعف نهاد ، که و طعمه ی سستی و خلسه ی تن کامگی شد . 

باری ، با توجه به اینکه گفتیم : بدن رقاصهای قهوه خانه ای (تعلیم گیرندگان قهوه خانه ها)، تحت استعمار رفتار جنسیِ شنیع درآمده بود ، میباید یادآوری کنیم که چنانچه قبلا هم در اصراف سکسیّت در هیئت کالای فاخر گفته شد، «شناعتِ» مزبور به عنوان نماد فرهنگ غالب تن کامگی عصر صفوی ، همه رقاص های روسپیِ عصر صفویه (اعم از زن ، مرد جوان و خصوصا نوجوانانِ مذکری که هنوز پشت لبشان سبیلی سبز نشده و یا ریشی در نیاورده بودند) ، را وادار میکرد تا خود را با پوشش مشترکِ رفتار شنیع جنسی بپوشانند . و نکته جالب اینکه همین لایه مشترک «اغراق گویی و شنیع» میتواند از ناحیه استقرار و جایگاه خود در کل نظام اجتماعی ، انواع خرده فرهنگهای قومی و فرهنگی را به انسجامِ رقابتی که باعث رونقِ کسب و کار قهوه خانه و یا روسپی خانه ها در قلمروِ عمومی می انجامد ، میدان دهد. صحبت از کالایی فاخر و شنیع است که با وجود کراهت و غیر اخلاقی بودنش از دید اروپایی آن زمان ، بخشهایی از فضای عمومی شهرهای آن زمان را سرزنده ، پویا و پر تکاپو و هیجان انگیز میساخته است . بر اساس این معیار سنجنش ، تمامی رقاصها با هر فرهنگ و مسلکی که داشتند ، ناگزیر بودند تا در وهله نخست ، اندام های جنسی خود را به مثابه شیئی جهت مصرف مردسالارانی درک کنند که برای تحریک جنسی، نیازمند اغراق گوییِ بدن آنها (رقاصها ) به منزله تمامیتی شهوانی بودند. در واقع شاید بتوان گفت مسئله مازاد سکسیّت و جریان اصراف کاریهای ناشی از آن ، از متقاضیان کالای جنسی ، مصرف کنندگانی ساخته بود که بدون محرکهای اغراق آمیز با ناتوانی جنسی مواجه بودند . چرا که اگر غیر از این بود ، چه نیازی بود به این مراسم اغراق آمیز شنیع. و احتمالا بر اساس همین ناتوانیِ ناشی از زیاده روی های جنسی است که رابطه جنسیِ مبتنی بر تمایلات دو سویه ی همجنس گرایان دوره های قبل از صفویه بر هم خورده بود .

اکنون جوانان رقصنده ی اغراق گو ، برای آنکه در معرض دیده شدنِ مصرف گرایانه قرار گیرند ، لازم است تا وجود خود را به بدن جنسی شان فروکاهند. به بیانی با جوان رقصنده ای مواجه ایم که ناچار بوده خود را در بدنِ جنسی اش چنان محبوس کند تا بتواند از شیئتِ فاخری سر درآورد که همّ و غمش افزایش تولید لذت تن کامانه است ؛ بُتی که کلیشه وار ، «وظیفه» مفتون سازی را دنبال میکند و بر همان اساس کردار و رفتار خود را تماماً صرفِ « هماهنگ سازی» با آن میکند : از خود بیگانه ی برخاسته و پیوسته به قلمروِ جنسیتیِ مردسالارانه عصر صفوی که چه در ساختار اجتماعی و چه در عرصه قدرت ، «تن بارگیِ» اصراف گرایانه جایگاهی خاص و بنیادی در آن داشته است ؛ که اگر این مجموعه اجتماعی و سیاسی ، رقاص و روسپی را وارد عرصه دیوانی خود نمی کرد شاید میشد که قلمرو جنسیتیِ این دوران تا به این حد از خود بیگانه و سقوط کرده به شیء وارگی «بدن جنسی» نمی شد. 

شاید تفاوت بزرگ بین گروه همجنس گرایان عصر صفوی و همجنس گرایانِ معروف به اَمرَدان (و یا مخنثهای) دوره غزنویه در این است که در عصر غزنویان، آنها از هویت اجتماعیِ غیرِ بدنِ جنسیتی نیز برخوردار بودند . به بیانی برایشان این امکان وجود داشت تا شغل و کسب و کاری غیر از «خود فروشی» داشته باشند و هویت شان نیز بر اساس همان رسمیت داشته باشد ؛ چنانچه پیشتر نشان دادیم ، در اشعار مسعود سعد سلمان ، فهرست نسبتاً کاملی از آنها وجود دارد : دلبر خباز، دلبر کُشتی‌ گیر ، یار دروگر ، دلبر طبال ، یار بازرگان ، یار کبوترباز ، یار زرگر ، دلبر چوگان باز ، یار فلسفی ، یار باغبان ، دلبر قصاب ، یار زاهد، دلبر عطار ، دلبر منجم ، دلبر تاجر ، دلبر چاهکن ، یار سقا ، دلبر آهنگر ، دلبر چنگی ، دلبر قاضی ، و غیره ( 85). حال آنکه در عصر صفویه با فقدان گزارش در خصوص اَمرَدان غیر روسپی (فقدان گزارش از همجنس گرایان مَرد و یا مخنثهای غیر روسپی و یا در ارتباط با غیر روسپیان)، مواجه ایم ؛ اما اگر چنان گروههای همجنس‌گرایان غیر رسمی (غیر روسپی و غیر قهوه خانه ای و غیر درباری) در آن ایام هم وجود داشته اند (که احتمالش هست )، ولی تمایلات خود را از قلمرو رسمی و روزمره پنهان نگه می داشتند ، در صورت صحّتِ چنین فرضی ، به دلیل همین مخفی کاری آنها توانسته بودند خود را وارد وضعیت غیر منتشرِ دور از دسترس دیوان سالاری حاکم در روابط جنسیِ روسپی گری در قلمرو رسمی کنند . به بیانی دور از همان حوزه رسمی ای که از «لذت جنسی» ، کالایی مصرفی می ساخت .

و اگر چنین گروههایی وجود داشتند و چنین رخدادی اتفاق افتاده بود ، این مخفی کاری حامل هویت وجودیِ غیرِ منتشر برایشان بود. و این سخن بدین معناست که تنها چیزی که میتوانست همجنس گرایِ عصر صفوی را از بدن جنسیِ صِرف بیرون آورد، ابتکارِ پنهان کردن غریزه های جنسیتی بود . زیرا با زیر زمینی کردنِ تمایلات جنسی ، «لذت جنسی » را وارد جریانی جدا از کلیشه های رسمی قلمرو روزمره میکرد. منظور جدا کردن از موقعیتی است که روسپیان را به کارکرد تک ساحتیِ صرفاً تن کامانه فرو میکاهید : عرصه ی لذتی در چارچوب پیشاپیشی شیوه ی عمل «شنیع» ؛ که همواره آماده و حی و حاضر در قلمرو رسمیِ روزمره ای است که هویت و وجود اجتماعی روسپی را تحت سیطره ی کارکرد بدن جنسی اش قرار میدهد: به مثابه کالایی پر عرضه و تقاضا که میبایست آنرا به صورت کالایی فاخر تحت مربیان کار بلد بپروراند. در چنین حالتی ، به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، عملِ روسپیگریِ فرد ، به مثابه «ماهیتی شیء واره» ، مقدم بر هستی اجتماعی و همبستگیهای آن قرار می‌گیرد و خود به خود، تعیین کننده چگونگی رفتار و کردارِ اجتماعی او می شود؛ که در بهترین حالت ، در عصر شاه عباس اول میبینیم که در مراسم های عمومی و همگانی ، (به عنوان مثال در عزاداری محرم و یا ...) ، جایگاهی خاص برای روسپی ها در نظر گرفته میشد (86 ) ، و البته می باید یادآوری مجدد کنیم که از آنجا که کالاشدگیِ بدن جنسی، و روسپیگری در آن عصر، از وضعیت رسمی برخوردار بود ، قضاوتهای اخلاقیِ به اصطلاح غیر رسمیِ مردم ، برای گروههای رسمی روسپی گری ، چندان مانع جدی ایجاد نمی کرد. بنابراین به نظر میرسد امر جدا سازی و رقم خوردن هویت اجتماعیِ روسپی بر همه هستی اجتماعی اش، اینگونه نبود که خاطر همه ی آنها را ملول و آزرده سازد . 

ادامه دارد...

  16

اما مسئله مهمی که در همین جا باید تذکر دهیم ، این مسئله است که شاید به نظر رسد این حساسیتهای هویتی، تنها متعلق به دوران مدرن است ، و در آن عصر بی معنا و مفهوم بوده است؛ حال آنکه هم به دلیل پنهان کردن برخی از روسپی‌ها از علنی شدن پیشه روسپی گری شان در همان عصر صفویه ( 87) و هم از آنجا که فی المثل به لحاظ مقایسه تطبیقی با عصر صفویه ، عصر غزنوی را داریم که در آن ، همجنسگرایان مرد ، ضمن داشتن آزادی عمل جنسی ، از داشتن هویت و در عین حال حفظ موقعیت اجتماعیِ دیگر گونه ای برخوردار بودند که میتوانست مانعی باشد بر تبدیل شدن کلیّت هویت به بدن جنسی، بنابراین چنانچه ملاحظه میشود در این خصوص با وضعیت گشاده ای در قلمرو فرهنگی غزنویان مواجه می شویم که عصر صفویه از آن محروم بوده است: آزاد بودن بدن جنسی ، دور از خطر استعمار کالاشدگی؛ منظور ارائه فرهنگی غنی تر است که در آن رابطه های جنسی امری شخصی و خصوصی تلقی میشده است که همین امر هویت وجودی را از تنزلش به شی‌‌ء وارگی حفاظت میکرد. مسئله ای بسیار مهم که وجودش میتوانست همجنس گرایان را از اسارتِ بدن جنسی (سکسیت ) خویش بیرون آورد و عرصه تأمل و تفکر را به روی آنها بگشاید. کافی است به قرن هفتم و هشتم نگاهی اندازیم و بسیاری از مفاخر فرهنگی را ببینیم که با همجنس گرایی و یاران دلبر و شاهدان گفتگوها (بخوانیم تأملاتی حتی فرضی) داشته اند . 

زیرا فرصت تجربه های چند گانه فرهنگی و اجتماعی را در اختیار افراد جامعه ی ( مسلماً مردسالارِ ) خود قرار میداد ؛ از اینرو میتوانست باعث شکل گیریِ عرصه تأملاتیِ پیچیده تری برای انسانهای آن عصر شود. کافی است اشعار قرن هفتم و هشتم را با عصر صفویه مقایسه کنیم. بحث کنونی ما به هیچ وجه بحثی ادبی نیست ، بلکه بررسی اوضاع و شرایطی است که سکسیت همجنس گرایانه مقطع تاریخی عصر صفویه ، را به تنزل هویتی رقاصها و روسپی وا داشته است . به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، نقطه حساس بحث ما در عصر صفویه معطوف به کمبود فرصتهای هستی شناسانه در روابط اجتماعیِ اَمرَدان است ؛ فرصتهایی که بتواند برای آنها، جایی فراتر از «بدنهای جنسی» ، در همبستگیهای اجتماعیِ خرده فرهنگها باز کند. حال آنکه ظاهراً یارِ «سقا» و یا دلبرِ «آهنگرِ» عصر غزنوی، در روابط اجتماعیِ روزمره شان ، از این فرصت و امکان برخوردار بودند . 

به هر حال صرف نظر از بحثهای اخلاقی به شیوه امروزی که همگی به خوبی از آن واقف هستیم و در حال حاضر کاری با آن نداریم، یک بار دیگر میبینیم که عمده ترین ضعف و ایراد آیینِ جنسیِ فاخرانه ی مرد سالار در عصر صفوی ، این بوده که روابط خصوصی جنسی را تحت استعمار قلمرو روزمره و لذتهای جنسیِ افراط گرا درآورده است. و از آنجا که قلمرو روزمره ی تحت نظارت دیوان سالاری شاه ، به روابط جنسیِ فاحشگی از هر نوعش رسمیت میداد و آنرا به مثابه کالای جنسیِ قابل ارائه در نظر می گرفت، گروه اَمرَدان تنها زمانی میتوانستند بر کالاوارگیِ لذت جنسی خویش غلبه کنند که به امکان زیر زمینی کردنِ تمایلات جنسیِ خود دست یافته باشند . یعنی رسیدن به موقعیتی که آنها را از کالاوارگیِ صِرفِ « بدن جنسی » خارج سازد تا بتواند امکان دست یابی به هویت اجتماعیِ خارج از «بدن» را فراهم آورد . بزرگترین دستاورد هویت اجتماعیِ خارج از بدنِ جنسی ، برای همجنسگراییِ زیر زمینی، در این بود که «جنسیّت» و «روابط جنسی» را به امری خصوصی و شخصی تبدیل میکرد و رفتار جنسی را با نوعی اصالت در می آمیخت . چیزی که در روسپی های همجنس‌گرای قلمرو رسمی ، منحل و از دست رفته بود . و از اینرو توان مقاومت و ممانعت از بُت وارگیِ بدن جنسی خود (به منزله کالایی مصرفی و قابل عرضه برای همگان) را نداشتند. در واقع زیرزمینی کردن تمایلات همجنس گرایانه ، گریزی بود از دسترس همگان بودن؛ جایی که هستی اجتماعیِ محفوظ مانده از کدهای جنسیتی ، می‌توانست در همبستگی های ارتباطی و شغلی، مقدم بر بدن جنسی قرار گیرد. اقدامی شجاعانه که میتوانست اَمرَد را از ساز و کارِ کالاوارگی قلمرو روزمره ای که تحت استعمار فاخر شدگی جنسی درآمده بود، به کلی دور سازد و در جایی قرار دهد که نه تنها به سرنوشت تبدیل شدن به موقعیتی شیئ واره دچار نمی کرد ، بلکه اگر بخت هم یارش میشد ، می توانست لذت جنسی را با رابطه عاشقانه پیوند زند. و در عوض در جایی مستقر سازند که شخصی و خلاقانه است : در روابط جنسی بین «خود و دیگریِ خود برگزیده » ؛ تا به شیوه ی اصیل تری ، از ساکنان جنسیِ قلمرو رسمی، گرایشات خویش را علنی سازند: بیرون از جهان کلیشه ایِ ساز و کارهای روزمره. 

اما به نظر میرسد این موقعیتِ جَسته از شیئ‌ وارگی، در شیوه رقص به اصطلاح «شنیعِ» روسپی ، بسیار دور بوده است. چرا که در چارچوب عام و رسمی ای برگزار می شد که به لحاظ پرورش فاخرشدگیِ قهوه خانه ای ، چاره ای جز سقوط به مرحله کالاشدگی بدن جنسی اش نداشته است . او فقط کاری را می کرد که عرف جامعه ی جنسی از وی طلب می کرد . یعنی می بایست تا جایی که برایش مقدور بود ، خود را به موقعیتی شهوانی و یکپارچه ی تن کامانه تبدیل کند. در چنین وضعیتِ یکدست تن کامانه ای ، حرکت دستها ، پاها ، گردن و تا حتی حرکت چشمها و پلک زدنها، همه و همه میبایست به آن پیله ای فرو می رفت که در سفرنامه های اروپایی از آن ، به عنوان «شنیع» یاد شده است. می بایست چنان شنیع و کریه میشد که حتی بر نفس کشیدنِ رقاص اثر گذارد. چرا که پیله ای که وی را در خود گرفته بود ، چیزی جدا از این جهان بود. جایی بی زمان و مکان. برآمده از خلسه شهوانی ای که لذت جنسیِ کالاوار را ستایش میکند .

در این پیله ، او در خدمت به بدنِ جنسی خود ، از جزء جزء اعضاء بدنش ، ابزارهایی اغراق گوی میسازد ؛ چرا که برای رقاص ، بدنِ جنسی ، شیئی است مطابق با استانداردهای قلمرو جنسی عرصه عمومی ؛ او با این شیئی و نه بدن خود کار می کند. چرا که پیشتر بدن جنسی اش را به شیئیت جنسی متعارفی که دارای سبک و روشی خاص است تبدیل کرده است. کالایی که کارش «اغوا کردن» است . هر چه بیشتر و تواناتر اغوا کند ، بیشتر محبوب می شود (88 ) . موقعیت مطلوبی که لازمه اش تصرف و تنزل موقعیتهای وجودی تن واره اش به بدن جنسی صرف است . دست یافتن به موقعیت شیئ ای که در وقت مقرر ، مالیات و عوارضی مشخص به دیوان سالاری شاه پرداخت میکند . او نه برده است و نه آزاد ؛ بلکه فقط «رعیت » است ؛ منضم به ساز و کار صنفی خود که هویتش را معلوم و مشخص میکند. کار او ، در زمانهایی که حکومت و پادشاه حکم به مالیات روسپی خانه ها میدهد ، همچون تمامی کارهای موجود در قلمرو روزمره، مزدی مشخص و مالیاتی مشخص داشته است (89 ) ؛ به هر حال سخن از وضعیت روسپیگری است که همانند همه دارایی ها و یا رعایا به شاه تعلق دارد و شاه او را به قلمرو عمومی ای که در واقع متعلق به خود وی (شاه) است واگذار کرده است . ممکن است مطابق برخی اسناد در دوره ای از حکومت شاه سلیمان این قانون برای مدتی لغو شده بود ، اما این به معنی لغو مالیات به طور کلی در دوره های صفویه نیست. 

اما آخرین حد و درجه وضعیت منحط جنسیِ این عصر که حتی برای افرادِ به اصطلاح خو گر فرهنگی همان ایام ، میتوانست شنیع و کریه به شمار آید ، در دربار آخرین پادشاهان صفوی میتوان دید. یعنی در اوج زمانی که همگی ساکن حرمسراها شدند و تمام اوقات خود را با مستی و بی خبری و فحشا میگذراندند. خصوصا آخرین پادشاه متواری و فاسد این خاندان که شاه تهماسب دوم نام داشت . به عنوان مثال در بحبوحه اشغال ایران از چند سو ، درست در زمانی که نادر افشار (که در آن زمان وی را به نام "تهماسب قلی" میشناختند و از سپاهیان دلاور و محبوب مردم بود و نقش بسزایی در بیرون کردن مهاجمین و فرونشاندن آشوبها داشت )، همراه با سپاهیانش در حال دفع مهاجمین از شهرها و مناطق وسیعی از ایران بود ، شاه تهماسب دوم که فقط با تن بارگی آشنایی داشت ، و از امور سیاسی و نظامی کمترین اطلاعی نداشت ، نه تنها پای روسها را به گیلان باز کرد ، بلکه باز هم به دلیل بی لیاقتی و نادانی ، در حینی که نادر افشار ( تهماسب قلی ) و سپاهیانش در حال پیکار با مهاجمان بودند ، تصمیم میگیرد تا در جهت مقابله با محبوبیت نادر بین مردم، خود را وارد کار و زاری کند که نتیجه اش به مصالحه ای ننگین و پر هزینه برای ایران منتهی شد . 

ذکر این ماجرا ، تنها از اینروست تا گزارشی را پیش کشیم که در رستم التواریخ آمده و در آن به تن بارگیِ مفتضحانه تهماسب دوم پرداخته است . هر چند که به نظر میرسد قصد آوردن این گزارش در آن کتاب ضمن نشان دادن بیکفایتی تهماسب دوم ، انعکاس واکنش خشمگینانه نادر افشار به مصالحه و سیاست تلافی جویانه و حیله گرایانه وی نسبت به شاه تهماسب دوم و مصالحه خفتبارش است ؛ به هر حال از لابلای گزارش ما میتوانیم مطابق با چارچوب بحثمان ، متوجه نگاهِ انتقادی و کراهت آمیز «خودی ها» و نه اروپاییها (که این مسئله ای بسیار مهم است ) به موقعیت فضاحتبار تن بارگی شاه تهماسب دوم شویم . به هر حال گزارش از این قرار است که نادر که از فساد جنسی و بیمارگونه تهماسب دوم آگاه بوده ، هنگامی که از مصالحه خفت بار او با عثمانیان خبردار میشود ، نه فقط آنرا انکار و غیر مشروع اعلام میکند بلکه مصمم میشود تا او را سیاستمدارانه معزول و به عزلش از سلطنت سرعت بخشد. به نقل از رستم التواریخ ( اثر محمد هاشم آصف ، مورخ دوره زندیه و اوایل قاجار) : « تهماسب قلی (یعنی نادر افشار) تصمیم گرفت که شاه را چنانکه هست به امرا و سران سپاه معرفی نماید ، برای اجرای نقشه خود مجلس ضیافتی آراست و شاه و اطرافیانش را دعوت کرد ، همینکه شاه مست و مخمور شد از جا برخاست و برهنه گردیدو غلامان امرد خود را فرمود ، همه برهنه شدند ، دستها بر زمین انداختند و دبرها برافراشتند و شخصی لعابچی ، ظرف طلایی پر لعابی در دست داشت و بر مقعدهایشان لعاب میمالید و شاه سرمست به هر کدام میل مینمود ، در نهایت (...) ـ از پسِ پرده ، خوانین و سرهنگان تماشای این معامله نمودند و از دیدن این اطوار ، کمال تغیر در مزاجشان حدوث یافت و به عالیجاه تهماسب قلیخان (نادر افشار ) عرض نمودند که این شاه با نادانی و بی تمیزی ، ایران را باز به دست دشمن خواهد داد ، چاره باید نمود » (90 ). 

حتی اگر بر این نظر باشیم که این نگاه ملامت بار ، صرفا ابزاری سیاسی بوده و استفاده ای مقطعی داشته ، اما با توجه به شرایط بسیار بحرانی ایرانِ آن ایام که با جنگ افروزیها و تجاوزات مهاجمان رو در رو بوده ، )چه در زمان شاه سلطان حسین و چه در زمان جانشینی پسرش شاه تهماسب دوم ) ، این نگرشِ انتقادی ، به هر حال نمودی برجسته از جدایی بزرگان و اُمرای کشور از فسادی است که به جان پادشاهان متاخر صفوی افتاده بود. مهم این نیست که آنها خود از میخوارگی و یا تن بارگی دور بودند یا نه ، مهم نفی قدرتی است که تماماً خود را به ساحت جنسی و اصراف در تن بارگی واگذار کرده است . به بیانی نفی فساد افسار گسیخته ای که به سیطره پادشاهی ، به عنوان شخصی مقتدر و کاردان و با کفایت پایان داده است .

«فساد و خوی غلامبارگی عواقب ناگوار اخلاقی بسیار داشته است که تمایل زنانِ شرق به همجنس و وجود سه هزار خواجه سرا ، در حرم شاه نمونه ای از آن نتایج نامطلوب است . کلاههای سرخ قزلباش عصر شاه اسماعیل که با خون دشمن رنگین شده بود ، در عصر شاه عباس دوم و شاه سلیمان ، هر کدام پنج تا شش جقه جواهر داشت و زینهای اسبها ، طلایی و نقره ای و مروارید نشان بوده (...) اگر شاه اسماعیل از حسرت جنگ چالدران و اسارت همسرش مسلول شد و در گذشت ؛ شاه عباس دوم به علت بیماری ذکرش که از آمیزش با فواحش پیدا میشود ، جان سپرد» (سفرنامه شاردن ، به نقل از کتاب تاریخ اجتماعی ایران، ج 7 ، صص 494، 495 ).

 17

 «منزلت اجتماعی» ، انگیزه مقاومتِ روسپیان مخفی کار ، در برابر عرصه تک ساحتی قلمرو روزمره 

در دوران متأخر صفوی ، علارغم جایگاه خاص و بنیادینی که رویکرد اصراف گرایانه ی تمایلات جنسی ، در ساختار اجتماعی و خصوصاً عرصه قدرت داشت و باعث میشد تا صرف نظر از غلامان درباری (که اصلا با هدف استفاده های تن کامانه به دربار فرستاده میشدند و به عنوان جزئی از مجموعه تن کامگی شاه در سراهای مخصوص نگهداری میشدند) ، روسپیها و یا رقاصان که در اماکن عمومی کار میکردند ، به واسطه «بدن جنسی» شان به دلیل آنکه به قلمروِ عمومی تعلق داشتند ، به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، با هستیِ اجتماعیِ دیگر گونه ای مواجه بودند. زیرا از آنجا که تمامی مشاغلِ «رسمی» در قلمرو عمومی به دلیل پرداخت مالیات پیشاپیش تحت نظارت صنفی قرار داشتند ، این بدنها (روسپی رسمی و رقاصان قهوه خانه ها و یا کوچه و بازار)، «کالایی جنسی»، جهت استفاده ی عموم مردان به شمار می آمدند . اما مطلب جالب اینجاست که در برابر همین قلمروِ جنسیتیِ مردسالارِ بیمار و مبتنی بر فساد و همچنین روند ساختار سیاسی (اداری) و اجتماعیِ آن ، از سوی برخی از روسپیهای زن ، مقاومتهایی در برابر کالاشدگی وجود داشته که در بحث حاضر میخواهیم آنرا به لحاظ اگزیستانسیالیستی دنبال کنیم . اما قبل از آن لازم است برخی از سوء تفاهم ها را در خصوص رابطه روسپیگری و حمله مغولها و شکسته شدن قبح روسپیگری روشن سازیم :

مرتضی راوندی ، در قسمتی از مطالعات بسیار با ارزش خود ، حمله مغول را عامل از بین رفتن قبح روسپیگری در بسیاری از کشورها و از جمله ایران میداند ؛ که نتیجه آن ویرانی اخلاق و الگوهای فرهنگی و اجتماعیِ کشورهای مختلف بود. وی مینویسد: «پس از حمله مغول ، معتقدات مذهبی مردم نقصان پذیرفت از مداخلات روحانیان در امور اجتماعی و سیاسی کاسته شد و در ایران و دیگر کشورها تسهیلاتی برای گروه فواحش فراهم گردید. مارکوپولو در سفرنامه خود به این مطلب اشاره می کند : " در زمان قوبیلای قا آن ، دستور داده شده بود که در حومه شهر پکن کاروانسراها و مهمانخانه هایی برای سکونت ملل مختلف ، خواه دستجات سپاهی ، و خواه بازرگانان ، ساخته شود و در کنار این تأسیسات ، روسپی خانه های بزرگ با تعداد دختران بسیار زیاد بنا کنند. گذشته از آن ، به طور کلی در محلات خارج شهر 2500 روسپی در این دوره زندگی می کردند که مانند سپاه به واحدهای هزار و یا صد و ده نفری تقسیم شده بودند و فرماندهی بر آنان ریاست می کرد ، این زنان که بیشترشان از اسیران جنگی و کنیزانی بودند که از شهرها و از بین ملل مختلف خریداری میشدند ، مالیات نمیپرداختند ، و ملزم بودند که خود را مجاناً در اختیار بیگانگان قرار دهند" » (91). 

اما اسناد و مدارکی هم وجود دارد که نشان می دهند ، پدیده روسپیگری ، به لحاظ تاریخی ، بسیار پیشینی تر از روی کار آمدن مغولها و یا حمله شان به کشورها و قدرتهای سیاسی مختلف بوده . اما در خصوص فرو ریختن «قبحِ» روسپیگری ، با توجه به بررسی های تاریخیِ جرجی زیدان ، تاریخ نگار لبنانی (1861 ـ 1914)، حداقل در خاورمیانه باز هم به نظر میرسد ، از بین رفتن این قبح بسیار قبل تر از حمله مغولها باشد . چنانچه میخوانیم که : «پس از آنکه عربها، شهرنشین و از باده ی پیروزی سر مست شدند به هر نوع فساد و عمل منافی عفت نیز دست زدند. مخصوصاً شهرهای بغداد و قرطبه ، گاهی مرکز این قبیل اعمال بود و داروغه مخصوصی از طرف دولت ، مأمور رسیدگی به این کارها بود ...» (92 ). و اینگونه که نقل شده است ، در آن دوران ، « عرصه لذت جویی» های جنسی و روی آوری به فساد چنان در شهرها بالا گرفته و لجام گسیخته بود که برخی از حکام به فکر ثروت اندوزی از راه فسادی میشوند که در قلمرو روزمره رواج یافته بود . و جهت سرعت بخشیدن به همجنس گرایی و تبدیل بدن جنسی به منزله کالای مصرفی ، متوسل به تحریک قوای شهوانی شدند. آنهم از راه دیدن تصاویر خیالی زنان برهنه : «برای اینکه مردان را به آن کارها تشویق کنند ، تصویر زنان برهنه را بر دیوار گرمابه ها نقاشی میکردند . دولت از مالیاتی که از آن راهها به دست می آورد سود کلانی میبرد ، با آمدن پسران ماه رویِ رومی و ترک ، امرد بازی سخت رایج شد ، گاه مردان را اخته میکردند . در مصر و بعضی دیگر از ممالک ، عشقبازی با زنان منسوخ شد ، و عشقبازی با امردان معمول گشت و شعرهایی که سابقاً در وصف زنان میگفتند ، برای امردان سرودند تا آنجا که زنان بینوا، به لباس مردانه درآمده ، خود را شبیه مردان ساختند » (93 ). 

بنابراین چنانچه ملاحظه میشود ، با واکاوی در زمانهای عقب تر از تاریخِ مغلولان در خاورمیانه ، متوجه خیلی چیزها و منجمله حضور همیشگی روسپیها و یا حتی فقدان قبح مسئله همجنسگرایان حتی قبلتر از اسلام نیز میشویم ؛ چنانچه در بخش نخست این بحث از آن یاد کردیم. بنابراین نمیتوان مغولان را عاملِ از بین رفتن قُبح فساد و روسپیگری (در خاورمیانه ) دانست. شکی نیست که آنها از روسپیگری استفاده های خاص خود را داشتند و بیرحمانه بسیاری از زنان ، دختران و پسران جوان و تازه بالغ را در محلهای خاص به این کار واداشتند . اما مهم این است که این مسئله را در نظر داشته باشیم که آنها مروجان نخستینِ انواع و اقسام فساد و تن کامگی در جهان اسلام نبودند. و همانگونه که تاریخ ادبیات ایران نیز گواهی میدهد ، حتی قبل از حمله آنها به ایران ، روسپیگری و یا تمایل به لواط نیز در بین برخی گروهها و حتی بین شعرا رواج داشته است. «بعضی از شعرای صوفی مسلک نظیر سنایی و عطار در وصف امردان شهر آشوب داده سخن داده اند ( 94 ) ؛ و باز در همان اثر با ارزش راوندی (تاریخ اجتماعی ایران ) ، این مطلب را هم میخوانیم که « در تذکره دولتشاه سمرقندی ضمن شرح حال فردوسی و داستان ملاقات او با شعرای نامدار معاصرش ، از محافل خصوصی این گروه نیز سخن به میان آمده است : " ... از اتفاقات خجسته ی آن روز شعرای غزنوی ، عنصری و فرخی و عسجدی هر یک با جوانی خوش صورت از خدمت گریخته ، به خلوت در باغی صحبت میداشتند " » ( 95 ) . 

و اکنون به زمان صفویان و خصوصا شاه عباس اول و امنیت اجتماعی و سیاسی ای میرسیم که توسط وی در کل کشور ایجاد شده بود و یکی از دستاوردهایش هم حضور بیشتر سیاحان، تجار ، سفرا ، نمایندگان و نیز مبلّغان مسیحی در فرقه های گوناگون (کرملیان ، فرانسیسان ، دومینیکیان و ... ) به ایران بود. و اتفاقا همینها بودند که گزارشات مفصلی درباره ایران و اوضاع اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ایرانِ صفوی در آن زمان ( تا حتی شیوه حکومت داری و نظامی گری اش ) می نوشتند. پس میشود این احتمال را داد که بی اطلاعی تاریخی و نیز فقدان پیش فهم فرهنگی ِ برخی از اروپاییان در خصوص عادت واره های اجتماعی مردم ایران در زندگی روزمره ، میتوانست باعث شود تا برخی از گزارشات با مشکلات تحریفی مواجه باشند. به عنوان مثال میتوان از گزارشاتی نام برد که «پادری ژان تاده» ، مُبلّغ مسیحیِ زمان شاه عباس اول، در خصوص شاه عباس نوشته و او را به عنوان «ترویج کننده لواط در ایران » معرفی کرده است ( 95 ) ؛ گزارشی که به لحاظ علمی ، بی اعتبار است . چرا که چنانچه دیدیم ، قبل از صفویان ، و شاه عباس اول ، در فرهنگ اجتماعی ایرانیان روسپیگری و لواط گری وجود داشته است . شاید این سوء تفاهم از اینجا ناشی میشد که در عهد شاه عباس اول ، جمعیت بیشتری از اقوام و فرهنگهای مختلف در ایران و خصوصا شهر اصفهان گرد آمده بودند ؛ چه به صورت اسیران جنگی و چه به صورت اقوام مهاجر . و نکته مهم اینجاست که در این عصر نسبت به دوران نخست عصر صفوی (شاه اسماعیل و شاه تهماسب )، خرده فرهنگها ، حضوری قوی و پر رنگتر در قلمرو عمومی داشتند. آنهم به این دلیل که شاه عباس بر آن بود تا به طور کلی به یاری گسترش و افزایش خرده فرهنگها ، از ساختار سیاسیِ حکومتش ، قزلباش زدایی کند. و از اینرو هم بود که پایتخت را به اصفهان انتقال داد و پروژه نوسازی و باز سازی این شهر را ، همراه با احداث محلات جدیدش دنبال کرد و به انجام رساند . ضمن آنکه در خصوص اوضاع روسپیگری در این دوره ، نسبت به دوره نخست عصر صفوی ، سر و سامانی دیوانی داد ؛ چنانچه آمده است که : « شاه عباس بر خلاف شاه تهماسب ، برای زنان هرجایی و بدکار نیز مقرراتی معین کرده بود و همیشه در لشکر کشیهای خویش گروهی از ایشان را همراه اردو می برد ؛ و ظاهراً همه سال مالیات خاصی از آنان میگرفت و این گونه زنان را "قحبه " می‌خواندند» ( 97 ) . 

در نظر داشته باشیم که دیوانی شدن موقعیت روسپیگری ، به معنای تبدیل شدن «بدن جنسی » به کالایی مصرفی است . مأموران دیوانیِ شاه ، بدن جنسیِ روسپی را به عنوان ابزار کارِ او شناسایی می کنند . وسیله ای که لذتِ جنسی تولید میکند ، و فرد روسپی هم همچون بقیه رعایا موظف است تا بخشی از درآمد خود را از طریق مأموران صنفی ـ دیوانیِ خاصِ کار و پیشه اش به شاه دهد. 

در اینجا سخن در خصوص واقعه هستی شناسانه ی مهمی است که در ماجرای «دیوانی شدنِ روسپی گری » در عهد شاه عباس اول اتفاق میافتد و پس از وی با رشد فساد در دربار و محفلی شدن شاهان ، دامنه آن به عرصه قدرت میرسد ؛ اما در بدو امر ما شاهد ظهور وضعیتِ تقلیل گرایانه ی افراد روسپی ، در همه ی مواردی هستیم که در قلمرو عمومی حضور دارند . بدین معنی که پس از دیوانی شدنشان ، وجود آنها در هستی اجتماعی ، صرفاً بر اساس بدن جنسی و روسپیگری شان است ؛ و این یعنی به واسطه این وضعیت کارکردی (روسپیگری ) است که مورد شناسایی قرار میگیرند ؛ چارچوبِ هستی شناسانه ی تقلیل دهنده ای که هویتِ «روسپیگری» را مقدم بر وجودِ وی به عنوان « آدمی در موقعیتهای متفاوت » قرار میدهد. رخدادی که باعث حذف سایرِ فرصتهای وجودی ای می شود که فی المثل به زنانِ به اصطلاح نجیب آن دوره تعلق داشته است . 

اما طبق گزارشات رسیده ، در دوران متأخر ، بعد از شاه عباس ، روسپی هایی بودند که مایل به شناخته شدن و قرار گرفتن نامشان در دفاتر دیوانی نبودند ، که البته لازمه اش پرداخت عوارضی بیشتر به مأموران بوده است ؛ واقعه ای آگاهانه و مبتنی بر ایستادگی که بیانگر گریز از هویتِ شیء واره «بدن جنسی» است ؛ در واقع این اکراه و اجتناب ، عامل بسیار مهمی در پروراندنِ اندیشه مقاومت در برابر تقلیل وجودی ، به مثابه کالایی جنسی داشته است ؛ مقاومتی از سوی برخی زنان روسپی در دوران متأخر صفویه که خواهان نگهداری از امکانات وجودیِ فرصتهای خود در قلمرو روزمره بودند. ساده تر بگوییم آنهایی که میخواستند و تلاش میکردند تا هویت تقلیل داده شده ی خود به منزله « کالای جنسی» برای عموم مردان را که ساختار دیوانی به آنها تحمیل کرده بود را مخفی نگه بدارند تا بلکه با پوشاندن و پنهان نگهداشتنش ، بتوانند از فرصتهای اجتماعی هویتِ زنان عادی استفاده کنند . عملی که بیانگر بالاتر بودن مرتبه منزلت اجتماعی زنان عادی و نیز اهمیت دادن به آن از سوی گروهی از زنان روسپی است. انگیزه ای که آنها را به مخفی کردن پیشه خود تشویق میکند . چرا که اگر به غیر از این بود ، حاضر نمیشدند تا مالیات و عوارض بیشتری به دیوان سالاری پرداخت کنند . صحبت از اضافه مالیاتی است که در ساز و کار دیوانی ، به مانند پرده و پوشاندنِ پیشه روسپیگری ، عمل میکرد. شاردن درباره روسپیهای زن آن دوره مینویسد :

«در ایران زنان بدکار بر خلاف کشورهای دیگرِ جهان زود شناخته می شوند و از حرکات و اطوار و شیوه نگاهشان میتوان به آسانی به کارشان پی برد؛ عده اینگونه زنان در ولایات ایران زیاد نیست اما در اصفهان بسیار است ، در سال 1666 میلادی (1076 قمری) که من در اصفهان بودم ، میگفتند که نزدیک چهار هزار فاحشه در آن شهر زندگی میکنند و نام اینهمه ـ به سبب آنکه مالیات خاصی میدهند و مدیر و مأموران مخصوص دارند ـ در دفاتر دیوان ثبت شده است. میزان مالیاتی که از اینگونه زنان گرفته میشود ، در سال به دویست هزار اکو (پول فرانسه در آن زمان ) میرسد، حتی به من اطمینان دادند که در حدود همین عده فواحش نیز هستند که چون نمیخواهند نامشان در دفاتر رسمی ثبت شود و در ردیف روسپیانِ رسمی درآیند ، پوشیده و در پرده کار میکنند و البته از این جهت پول بیشتری میپردازند» (98).

بنابراین علارغم رسمیت تن کامگی ، به مثابه کالای مصرفی، با واکنشی عقلانی، بخوانیم سنجیده شده و هدفمند ، با ارزشگذاری خاص آن ، ( مطابق با شرایط اجتماعی و تاریخی آن دوران ) ، در قلمرو روزمره مواجه هستیم ؛ که با توجه به اهداف عقلانی و ارزشی خود ، ترجیح میدهند پیشه روسپی گری شان از قلمرو روزمره ای که به همه گونه تن کامگی تا حد فساد مجوز میدهد ، پنهان نگه داشته شود ؛ این پنهان کاری تا حدی همانند راز و یا چیزی خاص برای خود است ؛ 

چنانچه گفته شد و شاردن تأیید کرد ، این قلمروِ شخصی و مخفی از دید عموم میبایست حداقل برای گروهی از چنان اهمیتی برخوردار بوده که حاضر میشدند بابتش به دیوانسالاریِ شاه، علاوه بر مالیات معمول، حق سکوت هم بپردازند. و از سوی دیگر ، همین اضافه مالیات (حق سکوت !؟) نشان میدهد که با دیوان سالاری ای مواجه هستیم که از اهمیت عقلانی و ارزشی این پنهان کاری با خبر است و با پذیرشش ، در لایه ای دیگر از تقسیمات دیوانی و اداری ، به آن رسمیت میدهد : رسمیتی غیر قابل رؤیت از دید عموم ؛ چیزی به مثابه اعطای هویتی رازدارانه . توجه شود در اینجا زد و بند بین مأموران دیوانی و روسپیهای خواهان مخفی کاری نیست ؛ بلکه این حکومت است که با گرفتن عوارض بیشتر ، و میدان دادن و بروز مخفی کاری ها نزد خود ، به مثابه همراز و همدست ، شرایط عقلانیِ مناسبات اجتماعیِ قلمرو روزمره را برای شکل گیری قشر «روسپیهای مخفی» ، و کار و پیشه آنها مهیا و فراهم می سازد . و اکنون باید دید ، در پسِ این پرده پوشیِ همدستانه چه هدفی عقلانی و ارزشی قرار گرفته است. چنانچه دیده شد اهمیت داشتگی «سلسله مراتب اجتماعی » و منزلتهای ناشی از آن را می باید در نظر داشت. اگر در دوران مردسالاری عهد صفوی ، «پوشیدگی» و یا «اندرونی بودن » را از صفات ارزشی زنان بدانیم ، پس هر چه زنان به لحاظ ارزش مردسالاری ، اندرونی تر و دور از دسترس تر از دید عموم ، خصوصاً از سایر مردان بنمایند ، منزلت جایگاهی شان در جامعه بیشتر است. بر اساس همین درک فرهنگی و یا بهتر است بگوییم اقتدار فرهنگی مردسالاری آن عصر است که هیچکس اجازه دیدن زنان حرمسرای شاه را نداشت و همواره با گروه سواران قرقِ سلطنتی، از شهری به شهری میرفتند و یا زنان طبقات ممتاز اجتماعی که تا جای ممکن در خانه و اندرونی بسر می بردند. در سفرنامه دن گارسیا فیگوئروآ چنین آمده : « زنان طبقات بالا ، ( متعین و متشخص ) ، هیچگاه از خانه خارج نمیشوند و با دقت مورد حراست قرار میگیرند . و در خانه های خود ، حمامهای اختصاصی دارند » ( 99 ) . به عبارتی نه تنها از رفتن به بازار (به منزله جزئی مهم از زندگی روزمره ) منع میشدند ، بلکه به دلیل سیطره فرهنگ مردسالارانه خود این زنان هم ، خود را از حضور و دیده شدن در قلمرو عمومی منع میکردند. و با ساخت حمام در خانه ، و یا حتی رفتن به قلمرو عمومی به قصد بازار را هم تا جای ممکن منتفی میکردند. اینگونه که به نظر می‌ آید سرنمون سبک زندگی آنها ، کاملاً اندرونی و کم و بیش مطابق با زنان حرمسرای شاه بود . احتمالا لوازم و اجناس مورد نیاز از بازار هم به وسیله خدمه ها ، برایشان به خانه ( اندرونی) فرستاده میشد . و این در حالی است که « زنان و دختران پیشه ور و طبقات پایین به طور گروهی در شهر حرکت میکنند و دست جمعی به حمام یا تفریح و "تماشا" میروند » ( 100 ) . البته با پوشش چادر و تمام صورت و چهره . اما در مورد روسپیها این قانون صدق نمی کرد . چنانچه جان کارت رایت ، که در دوران صفوی به ایران سفر کرده بود (هفتاد ، هشتاد سال قبل از شاردن ) ، در خصوص روسپیهای آن عهد در سفرنامه خود مینویسد : « این قبیل زنان معمولاً روی خود را در نقاب مستور نمیداشتند » (101 ) .

بنابراین آنجا که برخی از روسپیها ، خواهان پنهان کردن شغلِ روسپیگری خود بودند ، میتوان تقاضا و آرزومندی آنها را در گنجانده شدنشان در حیطه زنان عادی در ساختار اجتماعی و فرهنگیِ آن ایام متوجه شد و از این طریق اهمیت شأن اجتماعیِ «زن» ، به مثابه موجودی «اندرونی» را پی برد. تأمل روی این مسئله بسیار مهم است زیرا ما را متوجه اهمیت منزلتیِ موقعیت «اندرونیِ» مردسالارانه زنان در عصر صفوی ، «از نگاه خودشان » میکند. به بیانی ، چیزی که به دلیل فاصله تاریخی و اجتماعی امروز ما (در قرن بیست و یکم) با آن عصر ، به خودی خود قابل دیدن و دریافت نیست . بلکه تنها با کند و کاوی هستی شناسانه ی تاریخی و اجتماعی است که میتوان خوانشی به نسبت نزدیک با الگوهای فرهنگی متعارف و رسمی با آن ایام داشت . 

بنابراین به نظر میرسد تمام کوشش این گروه زنان (روسپیِ مخفی کار) در جهت دستیابی به هویت مقبول و عرفیِ اندرونی است. اما به لحاظ اگزیستانسیالیستی این هویتِ جعلی (برای روسپیان مخفی کار) ، از آنجا که حاکمیت از آن باخبر است و در لیست پنهانِ دیوانی، به عنوان روسپیِ پنهانی شناخته میشود، همواره توأم با دلشوره و نگرانی (از افشای حقیقت ) است ؛ و این را هم بگوییم که پرداختِ حتی عوارضِ بیشتر برای مخفی نگاه داشتن شغل خود، مانع از شیء وارگی آنها نمیشود و یا مانع از تبدیل شدنشان به «کالایی مصرفی» ؛ دقیقتر بگوییم به عنوان بخشی از اموال پنهانیِ دیوانسالاریِ شاه . چرا که هرچند آنها شغل خود را از دید عموم پنهان کرده اند ، اما در رابطه ای که با دیوانسالاری دارند ، این « رابطه » به لحاظ هستیِ اجتماعی ، صرفا و اساساً « بر اساس بدن جنسی زنان روسپی » است. رابطه ای که پیشاپیش بر تنزل هویتی و محوریت کالای جنسی شکل گرفته است .

ادامه دارد...

تن‌بارگی در دوره صفویه (18)

reclining woman painted by reza abbasi

اما در لایه ای که زن را از علنی شدن روسپیگری اش ، مخفی میکند ، فضایی دیگر گونه البته توأم با دلشوره وجود دارد. منظور جایی در قلمرو عمومی به صورت غیر روسپی است. جایی که این مخفی کاری در قلمرو روزمره ، ( در حین روابط اجتماعی) ، او را قادر به امکان تجربه ی هستی شناسانه ای فی المثل در هیئت زنی «خیاط» (و در عین حال نجیب و وابسته به طبقه پیشه وران ) و یا حضور به مثابه «اندرونی» (یعنی زنی عادی و نجیب، زنی خانه دار) و یا ... میکند؛ که به لحاظ وجودی ، به فضایی دست می یابد که برای روسپی معمولی ای که در قلمرو روزمره ، تماماً به عنوان کالای مصرفی شناسایی شده است، امکان تجربه اش یا نیست و یا به شدت ضعیف است. در هر دو حالت این شرایط تاریخی و اجتماعی ایران در آن ایام که فرهنگ مردسالاری صفویه ، نمایندگی اش میکند است که این قالبهای ادراکی و «دیگر شناسانه»ی افراد جامعه را استمرار میبخشد. میخواهیم بگوییم که به خودی خود وجود ندارند؛ بلکه پدیده هایی اجتماعی و تاریخی هستند و تحت شرایط خاص ، صورتبندی های عرفیِ خاصی را همانند منزلت اجتماعیِ جامعه مرد سالار را رقم میزند و بر همان اساس ، روسپی قلمرو عمومی را از تجربه دیگر بودگیِ ساحتهای متفاوتِ وجود اجتماعی و فرهنگی اش محروم میسازد و آنها را به صورت زنانی تک ساحتی و همچون کالایی همواره حاضر و حتی بی نقاب و پوششِ چهره (به نشانه عدم نجابت) در قلمرو عمومی به عنوان روسپی تقلیل میدهد : بدون شأن منزلتی زنانِ اندرونی و یا نجیب . و از سوی دیگر وقتی صحبت از «منزلت اجتماعیِ زنانه» ، در چارچوب مردسالاریِ عهد صفویه میشود، در اعلاء ترین درجه که همواره خاص زنان طبقات بالای اجتماعی است که متشکل از همسران وزرا و یا اشراف و ... است، با زنانی مواجه می شویم که معیار درجه اعلاء و بلند مرتبه گی شان را ، خارج از مدار ارتباطات اجتماعی ، تنظیم میکند .

« لذت و خلسه » ، دو رکنِ اساسی ، در هنر نقاشیِ عهد شاه عباس صفوی

ویلیام اورین ، محقق انگلیسی بر این باور است که « در میان فرق اسلامی ، اهل تسنن بیشتر از دیگران با مجسمه سازی و نقاشی مبارزه و مخالفت کرده اند، هنرمندان تحت تأثیر این شرایط ، نیروی ذوق و قریحه خود را در راههای دیگری چون بنایی، و شاعری به کار انداخته و آثار جالبی در این زمینه ها پدید آوردند : " فنون اسلامی به طور عموم مولود قوه ی ذهن و عقل و از الهام ذوق محروم است ، تکامل صنعتی در آن مشهود است و لطافت فنی در آنها کمتر دیده میشود و در نتیجه ، یک نفر سرآمد هنر و نقاش چیره دست ، نزد مسلمانان با ارزش نبود، حتی کمتر دیده میشود نام یک نفر هنرور در ذیل نقاشی او یا در عمارتی که ساخته ثبت شده باشد؛ و همین اهمال ، حاکی از تحقیری است که نسبت به او در افکار عمومی و عقاید بوده است" . »( 102 ). اما با وجود این گزارشی که معرف بی علاقگیِ ناشی از شرایط اجتماعی است ، به نظر میرسد در دوره صفویه نقاشان به نامی هم وجود داشته اند که از یکدیگر تأثیر میگرفتند. به عنوان مثال میتوان از شیخ محمد ، میرزا علی ، محمدی ، سیاوش گرجی ، صادق بیگ افشار ، رضا عباسی ، حبیب الله ، نام برد. اما احتمالا از مهمترین خصوصیات نقاشی در دوره شاه عباس اول ، (یا حتی شاید باید گفت بعد از سلطنت شاه تهماسب ، یعنی در خلال سالهایی که هنوز شاه عباس به سلطنت نرسیده بود و نیز دوران سلطنتش) ، این بود که عرصه نقاشی توانست مستقل از ادبیات رخ نشان دهد. اکنون اتفاق می افتاد که موضوع نقاشی به جای آنکه فقط مختص به کشیدن تصاویر شاهنامه و یا خمسه نظامی و به طور کلی حول مضامین ادبی باشد ، نقاش ، میتوانست مستقل از ادبیات ، به صحنه های عاشقانه و یا لذتهای خلسه وار پیکرهای انسانی بپردازد .از نقاشان دوره شاه عباس اول که به این سبک از نقاشی علاقه مند بودند به رضا عباسی اشاره میکنیم ؛ که با توجه به شرایط تن کامانه عصر صفوی ، او هم درگیر همان امر مفتون ساز بدن جنسی شده بود. جنسیت تحت سیطره فاخر سازی ؛ همانی که در چارچوب کالاسازی خود ، حظ بصری را با زیبایی شناسی شهوانی می‌آمیزد؛ آنهم بی اعتنا به تمامی امور دنیوی و معنوی ؛ و به دور از هر گونه دغدغه ای ؛ رضا عباسی در اواخر عمر خود و یا محمدی ( از دیگر نقاشان عصر شاه عباس ) انرژی خود را صرف وضعیتی میکنند که تنها در عالم لذت و خلسه میتوان یافتش . به واقع آنها تلاش میکنند تا همین امر فارغ از زمان و مکان را در لحظه وقوعش به ثبت تصویری برسانند. آنتونی ولش درباره این دوران عباسی (1615 میلادی، عصر شاه عباس اول) مینویسد: «وقتی رضا عباسی در سال 1615 میلادی / 1024 ق. ، دوباره به کار در دربار روی آورد، فعالیتش با آنکه همچنان شگفت انگیز بود ، به هیچ وجه از ظرافت هنر او در سالهای پیشین برخوردار نبود. این بار پیکره هایی که میکشید عموماً از میان گروههای سالخورده و سنگین تر با پیچ و خم کمتر و فاقد آن ظرافت ها برگزیده میشدند. از احساس زیباییِ آن جهانی به شکلی که در نخستین آثارش موج میزد ، در آثار جدید خبری نیست و جای آنرا نوعی احساس تجملگرایانه اضافی و جسمانیت شهوت انگیزِ گستاخانه میگیرد » ( 103 ). و همو در خصوص تفسیر نقاشی های محمدی میگوید : 

« محمدی یک دنیای آرمانی می آفریند که بر هیچ سنت ادبی خاصی استوار نیست. به بیان دقیقتر این دنیا پاره ای از نقاشی پیشین است و فروپاشی هنر متأخر صفوی را منعکس می سازد. در جایی که سابق بر این یک زوج عاشق و معشوق در لباس خسرو و شیرین نقاشی می شدند ، اکنون آنها را از صحنه ای بزرگتر "استخراج" میکنند تا تنها به نظر برسند. به همین ترتیب ، تکه هایی از زندگی روزمره که بخش بسیار مهمی از نقاشیهای بهزاد و میر سید علی را تشکیل میدهند ، "از زمینه " بیرون کشیده میشوند تا به صورت شعرهای شبانی و ظریف محمدی درآیند. در آنها دیگر اثری از مناسبات صریح ادبی و توجیهات زیباشناختی نیست و بنا بر ضرورت منطقی ، محتوای معنی دار نیز تا حدود زیادی کنار گذاشته میشود و در عوض ، تمرکز بر شکل زیبا به جای آن مینشیند» (104 ) ؛ 

ضمن آنکه اتینگهاوزن در مورد نقاشی هایی که در این دوره به همجنسگرایی مردان اختصاص یافته ، مینویسد : «نقاش ، حتی از نشان دادن روابط بین مردان جوان و سالخورده یا دو پسر جوان ابا ندارد (...) "پسرکان نیمه لخت "، به احتمال خیلی زیاد ، در خدمت هدفهای شهوت آمیز از نوع همجنس بازانه قرار داشتنه اند. » (105 ). 

البته این را هم بگوییم که در دوره شاه عباس ، علاوه بر توجهی که نقاشان در موضوع نقاشی خود به روابط عاشقانه و بدنهای در حال معاشقه نشان میدادند ، به صحنه هایی از زندگی مردم در قلمرو روزمره نیز پرداخته اند ، خصوصا که نمونه هایی از آنها ، تصاویری است از زندگی اقشار فرودست جامعه ؛ اما از آنجا که موضوعیت بحث حاضر درباره نقاشیهای تن کامانه و شهوانی در عهد شاه عباس بود ، صرفا اشاره هایی به این موضوع داشتیم. 

دی ماه 1396

منابع :

1. شاردن، سیاحت ‌نامه شاردن، ترجمه محمد عباسی، انتشارات امیرکبیر، 1345، (مجلدات مختلف). ج 8. ، صص 402ـ 403

2. پیشین، صص 401، 402

3. راوندی، مرتضی، همان، ج 7، صص 376، 377. (مأخود از کتاب نظربازی ، نوشته حسن قائمیان).

4. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، 1335، ج 36، ص 274 

5. دهخدا، همان، ج 36، ص 274.

6. راوندی، همان، صص 376، 387 (و ...).

7. راوندی، همان، ص 387.

8. راوندی، همان، ص 377.

9. راوندی، همان، ص 378.

10. پیشین، ص380 . 

11. قابوس نامه، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف مرتضی پیشین، ص 381.

12. زرین کوب، از کوچه رندان، به نقل از تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ج 7، ص 488.

13. شاردن، همان، ج 7، صص 256ـ258 

14. . سفرنامه فیگوئروآ، صص 341 ، 342. 

15. شاردن، همان، ج 7، ص 256.

16 . سفرنامه فیگوئروآ، ص 232.

17. غلامحسین یوسفی، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف راوندی، ج 7، ص 378.

18. سفرنامه ونیزیان، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف مرتضی رواندی، ج 7، ص 393. 

19. پیشین، ص 484

20. راوندی، همان، ص 388.

21. شاردن، سیاحتنامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، سازمان نظامی و سیاسی و مدنی ایران، انتشارات امیرکبیر، 1345، جلد هشتم، ص 404.

22. می‌گوییم شیئی‌واره، زیرا به طور مشخص برای ماهیتی خاص در نظر گرفته شده است. 

23.. شاردن، سیاحتنامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، جلد هفتم، صص 308، 309 (: به عنوان نمونه ماجرای یکی از بانوان حرمسرای شاه عباس با ساربان خود در حین سفر همراه با قافله شاه، که شاه پس از کشف جرم هر دو را زنده به گور کرد). 

24. به منزله تنها موجودی که درکی از رابطه اجتماعیِ «خود با دیگری» دارد و قادر به تفسیر این رابطه بنا بر موقعیتی است که در آن قرار دارد.

25.شاردن، همان، ج 8، ص 385

.26. مینورسکی، همان، ص 108

27. شاردن، همان، ج 8، ص 346

28. سفرنامه فیگوئروآ، ص 156 

29. پیشین، صص 132 ، 133.

30. پیشین، ص 228. 

31. کمپفر، همان، ص 27. 

32. راوندی، همان صص 480 ـ 490.

33. راوندی، همان، ص 487. 

34. راوندی، همان، صص 485 ـ 488.

35. سفرنامه ونیزیان، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ص 484

36. متی، همان، ص 251.

37.. کمپفر، ص 193.

38. پیشین، ص 194.

39 پیشین، ص 193 

40. شاردن، همان، ج 8، ص 286

41. شاردن، ج 7 ، صص 113، 114.

42. پیشین ، ص 113. 

43. پیشین، ص300.

44. پیشین، ص 190. 

45. پیشین، ص195.

46. سفرنامه فیگوئروآ، صص 308، 309

47. پیشین، ص158

48. پیشین، ص 233

49. پیشین، ص 233. 

50. راوندی، همان، ص 481.

51. شیرین بیانی، زن ایرانی در عصر مغول؛ به نقل از تاریخ اجتماعی ایران، مرتضا راوندی، ج 7، ص 480

52. شاردن، همان، ج 8.

53. پیشین.

54. شاردن، همان، ج 8، ص 386 .

55. سفرنامه فیگوئروآ، صص 341 ، 342. 

56.. شاردن، ج 8، ص 386

57. شاردن، به نقل از راوندی، همان، ج 7، ص 494.

58.. کمپفر، همان، ص 226

59.. کمپفر همان، ص 226

60. شاردن ، به نقل از راوندی، همان، ج 7

61. شاردن، ج 7 

62 سفرنامه فیگوئروآ، ص 158.

63. شاردن، سیاحتنامه شاردن، دایره‌المعارف تمدن ایران، جلد هفتم، صص 308، 309. 

64. دلاواله، صص 103، 104.

65. کمپفر، ص 228.

66. شاردن، ج 8. صص 393 ـ 399

67. مینورسکی، همان، صص227 ـ 228

68. شاردن، همان، ج 7، ص 257، تأکید از من است.

69. پیشین، صص 141ـ 142.

70. هم در سفرنامه دلاواله و هم در سفرنامه فیگوئروآ که هر دو در زمان شاه عباس اول به ایران آمده بودند و با او ملاقات داشتند و در برخی سفرها او را همراهی کرده بودند ، به بازی ها و تفریحاتی که شاه عباس در قلمرو عمومی بر پا می کرده اشاراتی شده است.

71. روحی ، زهره؛ اصفهان در عصر صفویه: سبک زندگی و ساختار قدرت، تهران، امیر کبیر؛ در دست چاپ و انتشار.

72. کمپفر ، همانجا، ص 193

73. متی، رودلف،ایران در بحران: زوال صفویه و سقوط اصفهان؛ ترجمه حسن افشار، نشر مرکز، 1392، صص222، 223 .

74 . دلاواله ، ص 84 .

75 . سفرنامه فیگوئروآ ، تا سه هزار تن دختر و زن در این مراسم را گزارش کرده است .

76. سفرنامه فیگوئروآ، ص 328 .

77. سفرنامه فیگوئروآ، ص 328 .

78. سفرنامه فیگوئروآ، صص ، 329 328 .

79 .شاردن ، همان ، جلد 7 ، صص 300 ، 195

80 . سفرنامه فیگوئروآ ، ص 328

81. پیشین ، صص 326 ، 327

82 . راوندی ، مرتضی، تاریخ اجتماعی ایران، ج ششم ، بخش اول، صص 542 ، 543

83. شاردن، همان، ج 7، صص 256ـ258 

84. سفرنامه فیگوئروآ ، صص 228 ، 229 ؛

85. غلامحسین یوسفی، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، تألیف راوندی، ج 7، ص 378.

86 . سفرنامه فیگوئروآ ، ص 308

87.«سفرنامه شاردن، ج 2 ، صص 211 ـ 212 »؛ نقل از راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 7، صص490، 491.

88 . شاردن، همان، ج 7، ص 256.

89 . سفرنامه ونیزیان، نقل از تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ص 484 ؛ و نیز شاردن، ج 7 ، صص 113، 114

90. رستم التواریخ ، ص 200 ؛ به نقل از راوندی ، مرتضی ، همان ، ج 7 ، ص 495

91. سفرنامه مارکوپولو، ص 129؛ «نقل از راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران، ج 7 ، ص 479 » . 

92. الفرج بعدالشده ، ج 2، ص 143 ، نقل از راوندی ، همان ، ج 7 ، ص 322.

93. جرجی زیدان ، ص 178 به بعد ، نقل از راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران ، ج 7 ، صص 322 ، 323 . 

94. راوندی ، مرتضی ، همان ، ج 7 ، ص 394 .

95. در پیرامون تاریخ بیهقی ، ج 2 ، ص 731 ؛ به نقل از راوندی ، تاریخ اجتماعی ایران ، ج 7 ، ص 395.

96.راوندی ، همان ، جلد 7 ، ص 490 .

97. سفرنامه شاردن ، ج 2 ، صص 211 ـ 212 ، به نقل از راوندی ، همان ، ج 7 ، ص 490 ، 491.

98. پیشین.

99 . سفرنامه فیگوئروآ ، ص158 .

100. پیشین

101 . سفرنامه جان کارت رایت ، نقل از تاریخ اجتماعی ایران ، مرتضی راوندی ، جلد 7 ، ص 490. 

102. راوندی، مرتضی ، همان ، جلد هفتم ، ص 570 .

103 . ولش، آنتونی؛ نقاشی و حمایت از آن در سلطنت شاه عباس اول؛ برگرفته از کتاب اصفهان در مطالعات ایرانی، به کوشش رناتاهولود؛ ترجمه محمدتقی فرامرزی، 1385، ج 2، ص202 .

104. پیشین ، ص207 . 

105 . اتینگهاوزن، ریچارد، گرایش‌های سبک‌شناختی در دوره شاه عباس؛ ترجمه محمد تقی فرامرزی، برگرفته از کتاب اصفهان در مطالعات ایرانی، ناشر فرهنگستان هنر، 1386، ج 2 ، صص 322، 323.