ادای سهمی در پاسخ به یک مغالطه بخش یکم شناخت مغالطه

ایران چیست؛ ‏ ایرانیت کدام است؟ 
علی شاکری زند

ادای سهمی

در پاسخ به یک مغالطه

بخش یکم

شناخت مغالطه

در زمانه ای که ایدئولوژی ضدملی اُمّت به ضرب اعدام و زندان و شلاق و شکنجه و مغزشویی های صداوسیما و منبر، و سانسور بر اندیشه و بیان، و ممنوعیت هر نوع تشکل بر کشور حکومت می کند و وجود ایران پیش از اسلام و تمدن آن رسماً انکار شده و می شود و آغاز ایرانیت به ورود اسلام نسبت داده می شود، یعنی درست در زمانی که ملت ایران بیش از هر زمان دیگر به شناختن هویت و شخصیت تاریخی و یگانگی خود از راه شناخت گذشته ی خویش نیازمند است، گروهی افراد و دستجات «مترقی» نیز پیدا می شوند که، بدتر از جمهوری اسلامی، وجود چنین هویت ملی و واقعیت چنین ملتی را از بیخ و بن منکر می شوند؛ یا با ادعای وجود «اقوام و ملیت هایساکن ایران!» (حزب توده؛ فداییان اکثریت و «حزب چپ» جدیدالتاسیس آنها در «اسناد حزبی» خود مانند منشور مصوب کنگره ی اولشان)، یا همچون آقای ﻣﺣﻣﺩ رضا نیکفر که به تازگی به عنوان نماینده‌ی فلسفه و سخنگوی علم وارد میدان شده، باز هم موجودیت واقعیتی به نام ملت ایران را از راه گیج کننده تری مورد پرسش و انکار قرار می دهد. چنین رفتاری این پرسش منطقی و بی پاسخ را برمی انگیزد که کسانی که به وجود ملتی به نام ملت ایران قائل نیستند اساساً به چه دلیل وارد بحث میان ایرانیان و زندگی و سرنوشت آنان می شوند؛ مگر با همان منطقی که آخوندهای مبلغ امت اسلامی و منکر ایرانیت ایرانیان در این کار دخالت کرده اند و می کنند. 

فیلسوف ما برای این منظور ابتدا همه ی صاحبان اندیشه های دیگر وغیرِخودی ها را در یک مقوله خلاصه می کند ـ مقوله ی فاشیست های طرفدار نژاد آریایی ـ و آنگاه کاریکاتوری از نظر دیگران ارائه می دهد تا بتواند همه ی نظریات دیگر را به استهزاء بکشاند.

وی برای مغالطه ی خود که هدف آن انکار ملت ایران و ملیت ایرانی است ابتدا از این حکم بی ربط که «نژاد آریایی یک جعل فاشیستی است» شروع می کند^۱. سپس از مفهوم ایران کاریکاتور ممالک محروسه را با این عبارت ارائه می دهد:

«مملکت محروسه‌ای که در آن دولتی پیوسته به نام “ایران” وجود داشته، افسانه‌ای بیش نیست»

و به جنگ آن می رود. این روش را در کدام درس فلسفه می آموزند، نمی دانیم؟

در تمام یکی از مقالات که به سبک کلمات قصار نوشته شده، از مفهوم ملت ایران خبری نیست و تنها یک بار واژه ی ملت دیده می شود و آن هم برای تخطئه ی آن است، به این شکل:

«۲ـ ریشه های جنگ ها و بدبختی های خاورمیانه را می توان در کتاب های درسی شان پیداکرد به ویژه در کتاب های تاریخ. مجموعه ای دروغ سرهم شده  برای مرزکشی و تنفر پراکنی به اسم ملت سازی .

برای صلح و همزیستی، بایستی جعلیات تاریخی را دور بریزیم، به ویژه از کتاب های درسی.»[ت. ا.]

به این حساب، پس همه ی ملت های خاورمیانه «ساختگی» اند؛ از عراق ساخت انگلستان گرفته تا ایرانی که نزدیک به دوهزارسال پیش از پیدایش انگلستان در تاریخ ظاهر شده و نام آن هرگز از تاریخ غایب نبوده.

خوب؛ این فیلسوف درست و صریح نمی گوید که ملت ایران [ که منظور ما هم از آن ملت تاریخی است و مفهومدولت ـ ملت، به معنی حقوقی و سیاسی مدرن آن نیست] وجود نداشته؛ وجود آن را به شکلی که دیدیم انکار می کند؛ شاید بتوان گفت به شیوه ی سوفسطاییان.

اینجا هم از ملت خبری نیست و قضیه به این شکل سوفسطایی در می آید که 

«ایران وجود داشته ... »؛ ظاهراً این دیگر قابل انکار نبوده(!)؛ باری، اما:

« ایران وجودداشته به عنوان ساحتی تقلیل ناپذیر به دولتها و مرزهای اقتدار.» [ت. ا.]

اینجا فیلسوف مورد بحث ما با واژه ی ساحت مفهوم سیاسی، و حتی غیرسیاسی، جدیدی وضع بلکه جعل کرده بدون هیچ تعریفی از آن؛  نه به روش قدیمی حد نه به روش قدیمی دیگر رسم ! و اضافه می کند که

«این ساحت مغناطیسیِ بی کانون [که در آن از تاریخ به فیزیک نقل مکان می کنیم]  محصول مشترک اقوام مختلف است...»، و بار دیگر شبحِ «اقوام مختلف»، سقّز دهان اشخاص خالی الذهن، پیدا می شود؛ و ناچار همان «اقوام ساکن "ساحت" بی هویت ایران».

گویی سازندگان فرهنگ ایران و تاریخ ایران مشتی مردمان بی هویت و پراکنده بوده اند که تصادفاً در یک «ساحت» زندگی می کرده اند و بس. مانند حیواناتی که تصادفاً در یک جنگل می زیند.

آنگاه ایرانی امروز برای شناختن هویت خود به این شکل و به این زبان آخوندی راهنمایی می شود :

« از زاویه تاریخ جهان و منطقه باید به تاریخ ساحت "ورود کرد"، نه از زاویه دولتها و سلسله ها.»[ت. ا.]

این که این «تاریخ جهان» که باید از راه آن به آن ساحت «ورود کرد» چیست و در کجا نوشته شده است، که آن را نوشته است، معمایی است که درباره ی آن چیزی گفته نمی شود. شاید منظور تاریخ مبارزات طبقاتی مورد علاقه ی نویسنده یا تاریخ «شیوه های تولید» است؛ شاید هم معنی این سخن این است که هر کس باید هویت خود را با تاریخ دیگران آغاز کند! فهم ما برای حل معما کفایت نکرد.

حال چرا تاریخ سیاسی یعنی همان تاریخ قدرت ها و حکومت ها، بُعدی مهم از تاریخ جهان، وجود ندارد یا نباید وجودداشته باشد یا بی معناست، این هم معلوم نیست. نویسنده توضیح نمی دهد؛ استادی نکته ای می گوید و با طالبان علم است که به دنبال تفسیر  بروند!

در جای دیگری باز به دستاویز رد «ایدئولوژی آریایی» و مقابله با لاف های سلطنتی، بار دیگر افسانه ی اقوام در برابر ملت قرار داده می شود:

«کشور دچار بحران است و شما با افسانه‌های نژادی و لاف‌های سلطنتی‌تان نمی‌توانید آن را از بحران درآورید. اقوام زیر بار ایدئولوژی آریایی نمی‌روند.»

و به بهانه ی مقابله با «متافیزیک ملت»، مقوله ای که ما پوچی آن را در سراسر این نوشته نشان خواهیم داد، فتیشیسم «اقوام» مطرح و پیشنهاد می شود.

معلوم نیست چگونه می شود که فتیشیسم «اقوام» که از یک ادعای کاملاً نوظهور، از عصر اتحاد شوروی به این سو و فرقه  دموکرات، حزب توده و حزب دموکرات کردستان، همگی دارای یک آبشخور، برخاسته، «متافیزیک سیاسی» نیست، اما عنصر ایرانیت که ریشه ای هزاران ساله دارد و مقوله ی ملیت ایرانی، که اگر هم واژه ی «ملت» آن به معنای جدیدش از عثمانی برگرفته شده اما مدلول آن در قاموس کهن با الفاظی چون قوم ایرانی و نژاد ایرانی (تنها به معنای تبار ایرانی و نه نژاد آریایی) از دیرباز بیان می شده بر متافیزیک استواراند؟

به عبارت دیگر، بر طبق همان فرمول برنار لویس، نظریه پرداز صهیونیست، سرویس های ویژه ی سی آی اِی و اسرائیل،  که وجود ملت ایران خاری در چشم آنهاست، ایران تنها «موزاییکی از اقوام است.»

آنگاه، دیگران، کسانی که زیر بار این ادعاها نمی روند، همگی و بدون استثناء، در قلمرو این حکم قرار می گیرند که «پرسشگری را نیاموخته اند». گویی که این مزیت «موهبتی الهی» است که معلوم نیست از چه راهی تنها نصیب یک ـ یا حد اکثر چندنفر ـ شده است ! حال ما هم یکی دو پرسش مطرح می کنیم تا شاید از دایره ی ناتوانان از هنر پرسش بیرون آییم. یکی از این پرسش ها این است که اگر چنان که نویسنده ی مورد بحث می گوید ایران (و نه ملت ایران، که در نوشته اش از آن سخنی نیست!) محصول مشترک اقوام است، به فرض آن که چنین باشد، نتیجه ی این اشتراک چه بوده؟ تنها یک ساحت بوده؟ ساحت که چیزی جز جغرافیا نیست و در هر حال از پیش وجودداشته است. اگر اقوامی وجودداشته اند، نتیجه ی هزاران سال اشتراک مساعی آنها چه بوده؟ باز همچنان مشتی اقوام، و بدون هیچ نوع پیوندی که از آنها کلیت بزرگتری بسازد؟

این پرسش بود. اما نتیجه ای که ما از این پرسش می گیریم این است که نویسنده نتیجه و محصول تداخل أجزاء یک مجموعه را همچنان جمع جبری یا مکانیکی همان أجزاء می پندارد نه چیزی بیشتر از آن. بدین نسق حاصل بیش از دوهزار سال تداخل و تعاون این به اصطلاح «اقوام مختلف» همچنان مجموعه ای بی شکل از همان «اقوام» است. مانند انباری که در آن مجموعه ای از اشیاءِ مختلف را کنار هم قرارداده باشند.

در معرفت شناسی قرن بیستم، و باز بیشتر، قرن بیست و یکم، این نگاه به سیستم ها را نگاه تقلیل گرا، یافروکاستگرا (réductionniste) می نامند، و کسانی که با معرفت شناسی (épistémologie) یا فلسفه ی شناخت (erkenntnistheorie) آشنایی دارند می دانند که چنین نگاهی تا چه اندازه کهنه و نارساست. ما دورتر به این نکته هم نگاهی سریع می اندازیم.     

نگاهی به پیدایش ایران

ایران سیاسی سرتاسری نخست از یک رودررویی تاریخی و یک اراده ی سیاسی آغاز می شود.

در پی تجاوزات و حملاتی که پادشاه لیدی، در همدستی با بابل به مرزهای شمال غربی ماد و پارس، که زیر رهبری کورش به هم پیوسته بودند، می کند کورش مصمم به دفع این دو نیرو می شود؛ به جنگ با لیدی اردوکشی می کند و بر آن پیروزی می یابد. تا این زمان کورش تنها پادشاه اتحادی از پارس ها ومادها بود؛ از این زمان او پادشاه نیروی سیاسی نوینی می شود که به تازگی در صحنه ی منطقه ظهورکرده است. کورش برای یکسره کردن کار بابل، متحد لیدی و دشمن ایران، به بابل هم لشکرکشی می کند و آن قدرت را به قلمرو پادشاهی خود ضمیمه می سازد.

نام ایران پیش از ظهور کورش در اوستا به عنوان سرزمین آریاها ـ ایرانه ویجه ـ آمده بود. این آریاها هم گروهی از اقوام بودند که با هم خویشاوندی داشتند، خود آنان حدود سه هزار سال پیش خود را آریاها می خواندند و هنوز از هیتلر و حزب نازی او خبری نبود! و سخن از تعلق آنان به یک نژاد به معنای امروزی این مفهوم هم نبوده است؛ چه، عنوان نژاد به این معنا، که اروپایی های سده های اخیر، از جمله لوکنت دو گوبینو و ارنست رنان، دو نویسنده ی فرانسوی سده ی نوزدهم ابداع کردند و رواج دادند البته در آن زمان وجود نداشته است. در زبان های ایرانی واژه ی نژاد، چنان که پیوند ریشه ی آن با ریشه ی واژه های زایش و زندگی در زبان فرضی هندواروپایی^۲ (ژن؛ گِن gen ; gne –) نشان می دهد، به معنای اصل و تبار بوده است. عنوان مدرن نژاد بر مفهومی انتزاعی دلالت می کند که تطبیق آن بر یک مصداق خارج از ذهن بیش از آن که دارای پایه ای مبتنی بر معیارهای علوم مدرن باشد نتیجه ی پیشداوری های سیاسی و ایدئولوژیک غربی ها در قرون نوزدهم و بیستم بود. گوبینو و رنان هم فاشیست نبودند اما تمایلات نژادپرستانه داشتند.

از این زمان به بعد تیره هایی از این «ایرانیان» که زیر قدرت سیاسی جدید قرار گرفته بودند کلیت قومی ـ سیاسی بزرگتری را تشکیل می دادند که در درازای سده ها به زبان خودشان «نژاد» ایرانی (به معنای قوم یا تبار ایرانی و نه به هیچ معنای دیگری!) نامیده شدند؛ اگرچه یونانیان که از زمان مادها و سپس کورش پارسی با آنها از نزدیک آشنا شده بودند آنان را به نادرست پارس ها ـ پِرسیده ـ  می نامیدند. این قدرت نوین از همین زمان تیره هایی از اقوام دیگر را نیز، که مردمان هندواروپایی لیدی و اقوام سامی بابل و میان رودان از آنها بودند، در خود ادغام کردند. هزاران سال آمیزش و نزدیک به سه سده زندگی سیاسی و فرهنگی در شرایط نوین که با نظام سیاسی و اداری و تکوین فرهنگی مشترک همراه بود از این مردمان گروه قومی ویژه ای پدیدآورد که به رغم حمله ی اسکندر مقدونی، که نزد آنان اسکندر گجسته (ملعون) نامیده شد، و به رغم حکومت سلوکیان جانشین او، پیوند تاریخی و فرهنگی و هویت مشترک خود را ازیادنبردند و تا رسیدن تیره ی خودیِ تازه نفس دیگری، موسوم به پارت ها، از هر فرصتی برای نمایش شخصیت قومی خود بهره می بردند. تاریخ نگاران مدرن نیز پارت ها را، که به کمک همین ایرانیان پیشین دودمان اشکانی را پدیدآوردند، و در برپایی مجدد آیین ها و رسوم زندگی و بازسازی جامعه ی پیشین ایرانی کوشیدند، ایرانی دانسته اند. نظام هخامنشی مبتنی بر ساتراپی ها (واژه ای با ریشه ی مشترک با واژه ی شهر) در دوران اشکانی به شکل نظام متحدِ (اتحاد) شاهان مناطق گوناگون که تابع شاهِ شاهان (شاهنشاه) بودند احیاء شد. در پیِ مدتی نزدیک به پنج سده حکومت اشکانی، با بروز ضعف در ارکان خاندان شاهنشاهی آن، که از دید بخشی از ایرانیان به وفاداری آن به برخی از رسوم کهن بدگمانی پیش آمده بود، اردشیر پسر بابک شاهان محلی را دعوت به تغییر نظام و به ادعای او، بازگشت به آیین پیشینیان کرد. او تنها به زبان زور و جنگ سخن نمی گفت، و برای دعوت خود حجت و دلائلی داشت که، به هر تقدیر، گرد هویت ایرانیان و آیین ها و فرهنگ آنان می گردید. مدارک زیادی بر این حقیقت دلالت دارد که نامه ی َتنسَر از مهم ترین آنهاست.

نیکولا ماکیاول در کتاب شهریار خود می گوید جهان باستان دارای چهار بنیانگذار بود که عبارت بوده اند از موسی، کورش، تِزِه و رومولوس. اما امروز می دانیم  که بجز کورش سه شخصیت دیگری که او از آنان نام برده است افسانه ای بوده اند یا اسطوره ای. موسی، بنا به پژوهش های باستانشاسانی بزرگ، نویسندگان کتاب سرگذشت تورات، افسانه ای است، تزه یک اسطوره ی یونانی است و رومولوس معروف و برادرش نیز افسانه ی رومی. در این میان تنها کورش یک شخصیت واقعاً تاریخی بوده است. اگر قرار بود که ماکیاول از بنیانگذاران اسطوره ای ما سخن بگوید باید برای ایران از گیومرث، فریدون، کیخسرو و جمشید، سخن می گفت. اما او بنیانگذاران افسانه ای ایران را نمی شناخت.

مسائل مربوط به روش

 ـ بازگشت به فروکاستگرایی آقای م. ر. نیکفر

از آقای نیکفر که به دارابودن دانش فلسفی شهرتی یافته تعجب آور است که در برخورد به یک کل یا سیستم، در عصر نظریه ی سیستم ها، در عصر نظریات ساختگرا ـ زبانشناسی ساختگرای فردیناند دو سوسور، مردمشناسی ساختگرای کلود ِلوی اشتراوس ... ـ  درباره ی یک کلیت به گونه ای سخن می گوید که گویی آن کلیت یا سیستم جمع جبری اجزاء آن یا تأثیراتی است که از گوشه و کنار بر آن واردشده است : ایشان  ایران را حاصل اقوام مختلف... می نمایاند ! با اینکه تأثیرعوامل بسیار و گوناگون و حتی تعاون اقوام بسیار نیز، اگر هم ناچیز بوده، وجودداشته، و در موارد متعددی نیز منفی و ویرانگر، حتی اگر برای آنها تأثیر بزرگی هم قائل شویم ایران و ایرانیت مجموعه یبی شکل و ناسازی ازاین تأثیرات فرضی نخواهد بود؛ می دانیم که نظریات کهنی که برای شناخت یک کُل آغاز کردن از شناخت اجزاء آن را پیشنهاد می کردند ـ نظریه ای که دکارت در روش شناسی خود نخستین بار آن را نظم بخشید ـ و در علوم جدید جای مهمی دارند و تحلیل (analyse) نامیده می شوند، چون قادر به توضیح پیچیدگی های پدیده هایی چون حیات یا جامعه نیستند و از آنجا که کل را به جمع مکانیکی اجزاء آن فرومی کاهند،  فروکاست گرا(réductionniste) نامیده شده اند و در مقابل آنها نظریه های پیچیدگی (complexité)، و کل گرایی یا هولیسم(holisme) قرار می گیرد که با  مفاهیمی چون اَبَرتعین یا سوردترمیناسیون (surdétermination) مرتبط می شوند. ابرتعین به معنی اثری است که هم افزایی اجزاء یک کل بر یکایک آن اجزاء وارد کرده، از این راه آنها را به اجزائی کارکردی ازآن کل تبدیل می کند؛ اجزائی که بی آن کل و بیرون از آن، به فرض آن که باز هم موجودیت جداگانه ای داشته باشند (زیرا یاخته های یک اندامواره ی زنده بیرون از آن، و بدون شرایط مصنوعی حفظ آنها در محیطی فیزیولوژیکی، می میرند)، معنی و کارکرد دیگری خواهندداشت. به عنوان مثالی از زبانشناسی، در یک جمله، واژگان تشکیل دهنده ی آن، که موِنم نامیده می شوند به تنهایی حامل هیچ اطلاع یا گزاره ای نیستند اما همین که در زنجیره ی جمله، یا سنتاگم، قرارگرفتند هر یک معنای دقیقی می یابند که از کارکرد آنها در جمله برمیخیزد^۳. این موضوع درباره ی فهم پدیده ی زندگی باز هم روشن تر و در همان حال پیچیده تر می شود. قرن ها انواع توضیحات درباره ی ماهیت و معنای زندگی پیشنهاد شده بود. در قرون اخیر مکانیست ها و فیزیکالیست ها بر آن بودند که می توان پدیده ی حیات را با شناختن کار اجزاء ارگانیسم موجودات زنده فهمید. اما هر کس به آسانی درمی یافت که حیات، و خاصه عالی ترین نمود آن یعنی شعور را نمی توان به مجموعه ای از فرآیندهای ساده ی فیزیک و شیمیایی فروکاست و با فهم آنها توضیح داد. هانری برگسون فیلسوف برجسته ی فرانسوی در ۱۹۰۷ این موضوع را در کتاب معروف خود به نام تحول آفریننده به دقت توضیح داد، اما او هنوز نمی توانست پاسخ قانع کننده ای به چگونگی تکوین کل از اجزاء آن بدهد. کوشش سیاستمدار و فیلسوف افریقای جنوبی، ژان کریستیان سموتس که واژه ی هولیسم را رواج داد نیز برای توضیح معما کفایت نمی کرد^۴. هولیسم و ابرتعین در برابر این فروکاست گرایی فیزیکالیست ها در موضوع حیات یا فروکاستن زبان به فهرستی از واژگان آن مطرح شدند. به گفته ی فیلسوف فرانسوی ژیل گاستون گرانژه، پیش از دیگران فردینان دو سوسور، در زبانشناسی ساختگرای خود این مبحث را طرح کرد، و می دانیم که فروید نیز، بویژه در مبحث تعبیر خواب به همین روش متوسل شد، و پس از آنها، دیگران چون فیلسوف مارکسیست فرانسوی لویی آلتوسر، در کتاب دفاع از مارکس، در مبحث تضادهایی که به انقلاب می انجامند، از مفهوم ابرتعین استفاده کردند. در جامعه شناسی نیز امیل دورکایم جامعه شناس بزرگ فرانسوی در ابتدای سده بیستم فراتر بودن جامعه از جمع مکانیکی اجزاء آن را بطور سیستماتیک طرح کرد.     

 ـ لیوان نیمه پر یا لیوان نیمه خالی

درباره این که در طول بیش از بیست و پنج سده ایرانیان دوره هایی را بدون حکومت مرکزی و واحد و گاه نیز بدون هیچگونه حکومت مرکزی به سرکرده اند و تعابیر متفاوتی که از آن صورت می گیرد، در بالا اشاره ای کردیم. اینجا بیفایده نخواهدبود که بار دیگر اندکی به نکاتی که در این باره در مقاله ی خود در دوماهنامه ی میهن در این زمینه نوشته بودیم ارجاع دهیم و ملاحظات زیر را نیز بر آنها بیافزاییم.

http://mihan.net/۱۳۹۶/۰۹/۱۳/۱۲۵۰/

اگر در سرتاسر بیش از دوهزاروپانصد سال ایرانیان در دوره هایی، به حکم سلطه ی خارجی، حکومت مرکزی واحد سراسری نداشته اند و طی دوران هایی کوتاه یا بلند حتی اساساً از حکومت های ایرانی منطقه ای، مانند نمونه ی سامانیان، هم محروم بوده اند و به رغم این واقعیت بازهم هویت و حس یگانگی خود را نگهداشته اند آیا باید این امر را به حساب ژرفای این یگانگی گذاشت یا، به وارونه، قرینه ای بر نااستواری آن دانست. انتخاب میان این که نیمه ی پر لیوان را ببینیم یا نیمه ی خالی آن را همیشه چندان هم به دلخواه نیست. دلائل نیرومندی به نفع گزینه ی نخست وجوددارد که دورتر خواهیم دید. اما البته این انتخاب می تواند زیر تأثیر گرایش ایدئولوژیک شخص، مثلاً برای کسی که به وجود ملت ایران اعتقادی ندارد، دگرگون گردد.

سخن در این است که اگر ایرانیت به معنی یک کلیت، یک هویت، یک فرهنگ و قومیت و حتی ملیت، مفهومی که در دوران های دور شکل نظری و حقوقی مدرن نیافته بوده، در ذات خود نیز وجودنداشته به چه علت هر بار که شکل کنکرت موجودیت ایرانی که قدرت سیاسی بوده از میان می رفته شکل معنوی آن، یعنی فرهنگ مشترک سده های دراز برجا مانده تا جایی که هرباره خود همچون عاملی نیرومند در جهت بازآفرینی آن نمود دیگر، همان نمود سیاسی نیز عمل کرده، به برپایی حکومت های ایرانی انجامیده است، هرچند هم، در شرایط خاصی مانند سلطه ی عرب، به حکومت هایی از جهت جغرافیایی محدود. این محدودیت جغرافیایی در تشکیل حکومت اشکانی و خاندان ساسانی دیده نشد. اما پس از سلطه ی عرب تا قرن هفتم هجری ادامه یافت. خاندان های سامانی، زیاریان و بوییان، و حتی غزنویان، علی رغم تبار ترک پادشاهان آن، همگی حکومت هایی ایرانی بودند که برخی به اقتضای أوضاع سیاسی نسبت به خلیفه ی بغداد اظهار تمکین می کردند و برخی دیگر مانند دیلمیان حتی بر دستگاه خلافت نیز سلطه یافتند. حتی خاندان سلجوقی نیز، با آنکه مانند خاندان غزنوی از تبار ترکان بود و از ترکانی که از خارج به ایران تاختند، اما در سایه ی دانش کشورداری وزیران و دبیران ایرانی نه تنها به شیوه ی کاملاً ایرانی حکومت کردند بلکه خود نیز از هر جهت ایرانی شدند. اینان نیز مانند اسکندر که در پایتخت آن روز ایران، بابل و پس از ازدواج با ملکه ای ایرانی به عنوان پادشاه ایران تاجگذاری کرد، به پادشاهی ایران می بالیدند.

 ـ ایستادگی ها و مبارزات بی وقفه ی ایرانیان علیه سلطه ی اعراب

شاهنامه:

 یک کار بزرگ جمعی و یک حافظه ی ملی

تاریخنگاران انیرانی بسیاری بر این حقیقت که ایرانیان گذشته ی خود را فراموش نمی کرده اند تأکید کرده اند. از آن جمله باستانشناس و ایرانشناس فرانسوی رومن گیرشمن، نویسنده ی ایران از آغاز تا اسلام است که می نویسد « ملت ایران در برابر همه ی تهاجمات: مقدونیه، عرب، مغول، ترک، نه تنها توانست نیروی ادامه ی زندگی خود را حفظ کند بلکه همچنین توانست این عناصر خارجی را ایرانی سازد و این ملت در طول تاریخ متمادی خویش نیروی حیاتی خارق العاده ای نشان داده است^۵.

 تاریخ ایستادگی های ایرانیان در برابر سلطه ی عرب  داستان بس دراز ششصدساله ای است که درباره ی آن پژوهش های بسیار شده و تاریخنگاران بسیار آثار فراوان نوشته اند. اما پیش از پرداختن به اصل این مقاومت که به شکل های بسیار گونه گون رخ داده باید بر این نکته تأکید کرد که در پسِ پشتِ همه ی جنبش های مربوط به آن، دو احساس حاکم بوده ؛ یک: احساس بیگانگی با فرمانروایان انیرانی عرب؛ دو: احساس همگرایی دوسویه یا همبستگی و یگانگی میان همه ی مردمان نواحی گوناگون این سرزمین که از گذشته، یادمان های مشترک بسیار داشتند و در یک سخن: از فرهنگ مشترک برخوردار بودند. این یادمان های گذاشته اشکال گوناگونی داشته که یکی از مهم ترین آنها متون و کتاب هایی بوده که بزرگان ایرانی چون ابن مقفع با ترجمه ی بخشی از آنها به زبان فرمانروایان زمانه یعنی عربی توانستند آنها را از خطر فراموشی و نابودی برهانند. در میان این ادبیات که ابن ندیم در کتاب کم نظیر خود الفهرست صورتی دراز از آنها، همراه با معرفی مختصری از هر یک برجا گذاشته، شاهنامه ها، که پیش از آن خداینامک نامیده می شده اند، جایی برجسته و جداگانه دارند. به عبارت دیگر، از همت بلند، دید وسیع و نبوغ حکیم بزرگ توس که بگذریم، باید بدانیم که تألیف شاهنامه ها یا در واقع خداینامه ها، نه امری ابتدا به ساکن بوده و نه زاییده ی خیال و اراده ی یک یا چند تن مردانی ایرانی، هر اندازه هم که بزرگوار بوده باشند. بر این اساس، خواهیم دید شاهنامه ی فردوسی که به گونه ای شناسنامه ی ملی ما به شمار می رود، مانند برخی کتاب های دیگر، نه خلق الساعه بوده نه نتیجه ی یک فرمایش، و نه از آسمان به زمین آمده، بلکه فشرده ی یادمان جمعی همه ی مردمانی بوده که پیش از اسلام نزدیک به دوهزارسال زندگی مشترک فرهنگی و حتی سیاسی داشته اند. شاهنامه ها، خداینامه ها، چنان که می دانیم در دوران پیش از اسلام کتاب هایی بوده که در آنها سرگذشت ایرانیان به صورت نیمه داستانی ـ نیمه تاریخی بیان شده بوده است. در میان مردم، بسیاری این داستانها را می شناختند و بیش از همه دهگانان که سرپرستی امور اقتصادی و مالی هر منطقه را بر عهده داشتند و از فرهیخته ترین مردمان بودند. نخستین کسی که خداینامه را به عربی ترجمه کرد ابن مقفع بود^۶.

بهرام ابن مردانشاه موبد شهر شاپور در فارس، در اواخر سده ی سوم چند نسخه ی مختلف از خداینامه در دست داشته و موسی ابن عیسی الکسروی، که تاریخ ملوک عجم را به زعم خود اصلاح نموده عده ای از نسخه [های] مختلف آن را برای این کار با یکدیگر مقابله نموده است^۷.

«... ایرانیان هیچگاه روزگار گذشته ی خود را فراموش نکردند. ...»؛ «پس از موبدان دسته ی دانشمند و فرزانه ی مملکت را دهقانان[دهگانان] تشکیل می دادند و قرائن بسیار داریم که حافظ این میراث ادبی و علمی  و نماینده ی دانش و فرهنگ ایران این طبقه بودند...^۸»

پس اگر سُرایش شاهنامه تا به پایان بردن آن، کار عظیم فردوسی توسی است، فکر آن کار با وی آغاز نشده  بود و مضامین شاهنامه به صورت خداینامه های کتبی و حتی به صورت سینه به سینه میان دهگانان از نسلی به نسل دیگر منتقل شده بود. در عصر فردوسی، که خود نیز از دهگانان بود، یعنی در زمانی که او  شاهنامه ی بزرگ خود را می سرود این دهگانان هنوز بسیار بودند. در همین عصر نیز بود که پادشاهان سامانی بار دیگر گذشته ی ایران را مورد توجه قراردادند و وزیران دانشمندشان فرهیختگان دوران خود را فعالانه به تألیف و تصنیف تشویق می کردند. در میان تألیفات پرشمار و ارجمند این عصر سه شاهنامه ی معروف نیز تصنیف شده بود که عبارت بودند از شاهنامه های ابوالمؤید بلخی، شاهنامه ی ابو علی احمد ابن ﻣﺣﻣﺩ بلخی و شاهنامه ی ابومنصور ﻣﺣﻣﺩ ابن عبدالرزاق، سپهسالار خراسان، معروف به ابومنصور توسی. همین شاهنامه ی منثور، معروف به شاهنامه ی ابومنصوری، بود که این ابومنصور از دقیقی خواست که به نظم آن بپردازد؛ و می دانیم که دقیقی پس از نظم هزار بیت نخست آن، به یک روایت، به دست خدمتگار خود کشته شد و آن را ناتمام گذاشت. فردوسی که باید دنبال کار ناتمام دقیقی را می گرفت ضمن استفاده از منبع اصلی او به آن یک اساس اکتفا نکرد و با اطلاعی که از وجود خداینامه های دیگر داشت به پژوهش درباره ی آنها پرداخت. بنا به نظر شاهنامه شناسان، از جمله پروفسور ژیلبر لازار، نویسنده ی دیباچه بر متن فرانسه ی شاهنامه، اثر ژول  مُول مترجم فرانسوی آن، فردوسی برای تکمیل منابع خود به همه ی دهگانانی که می شناخت و می دانست اطلاعات خاصی از خداینامه های کهن دارند روی آورد و دانسته های آنان را گردآورد. بر این پایه می بینیم که حتی شاهنامه ی فردوسی نیز به تنهایی یک حافظه ی وسیع جمعی یعنی ملی است.

ما در بخش دیگری از این نوشته با تفصیل بیشتر به شاهنامه ی فردوسی بازمی گردیم. 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

^۱ وی در کلمات قصاری که پیش از این مقاله به شکل توییت منتشرکرده مدعی شده است که ناسیونالیسم ایرانی از مجله ی کاوه چاپ برلین شروع شده و آن هم از ایدئولوژی نازی الهام گرفته است. نادرستی تاریخی این ادعا، یعنی  درهم آمیختن کاوه که سالیان دراز پیش از پیدایش نازیسم منتشر می شده با این ایدئولوژی سخیف را دیگران گوشزد کرده اند و نیازی به تکرار یادآوری آنان نیست. همین قدر بگوییم که استفاده ی فیلسوف توییت نویس از واژه ی ناسیونالیسم در این مورد دوپهلو است؛ زیرا اگر بازگشت ملت ایران به گذشته ی تاریخی خود را که اوج آن در جنبش مشروطه بوده ناسیونالیسم بنامیم و تحت این عنوان تخطئه کنیم این مغالطه ای ناجوانمردانه است. اما اگر منظور ناسیونالیست های افراطی باشند ـ که در نوشته ی فیلسوف ما منظور این نبوده ـ آنگاه باید گفت این خاص ایران نیست و اگر در ایران دیده شده در تقریباً همه کشورهای دیگر نیز دیده شده و می شود و در همه جا باید با آن مبارزه شود.

^۲ از وجود خانواده ی زبان های اروپایی از قرن شانزدهم سخن رفته بود و موضوع در قرون بعد مورد توجه بیشتر قرارگرفت. در قرن هژدهم یک  پژوهشگر انگلیسی به نام ویلیام جونز، در پی اقامت در هندوستان و آشنایی نزدیک با زبان های هندی، بویژه سانسکریت، و زبان های ایرانی مانند فارسی و پهلوی، و در اثر پی بردن به همانندی های بسیار میان واژگان و قواعد صرف و نحو این زبان ها و زبان های اروپایی، فرض اشتقاق آنها از یک اصل واحد و شاید گمشده را به پیش کشید و فرضیه ی خانواده ی زبان هایی را طرح کرد که زبان های هندواروپایی نامیده شدند. از این پس زبانشناسان متعدد هر یک دلائل نوینی درباره ی درستی این فرضیه ی نوین یافتند.

در قرن بیستم فرضیه ی وجود زبان کهن و گمشده ای که آن را هندواروپایی نامیدند (واژه ی هندواروپایی در این کاربرد دیگر صفت نیست بلکه نام یک زبان است) نیز طرح شد و تا کنون نیز در حدود هزار ریشه ی آن بازیافته شده است. 

^۳ موضوع پیوستگی سیستمی واژگان زبان از این هم وسیع تر است. در هر زبان اصلی حاکم است که آن را اصل یا پدیده ی لغوی(effet lexique)  می نامند. موضوع از این قرار است که هنگامی که زبان آموز برای یافتن معنای واژه ای به فرهنگ لغت رجوع می کند آن واژه با عباراتی مرکب از واژگان دیگری تعریف می شود. اما برای اگاهی جوینده از معنای هر یک از آن واژگان دیگر نیز رجوع مجدد به فرهنگ لغت ضروری می گردد. و در تئوری این وضع تا زمانی تکرار می شود که جوینده همه ی فرهنگ لغت را بپیماید و حتی به واژه ی نخستین نیز بازگردد. این حالت بازگشت را نیز چرخه ی لغوی می نامند، فرآیندی مانند چرخه ی هرمنوتیکی. این سیر بدین معناست که از دید صرفاً نظری هیچ واژه و مفهومی بدون واژه ها و مفاهیم دیگرمعنی و موجودیت ندارد و به عبارت دیگر مجموعه ی واژگان یک زیان اند که با هم یک دستگاه یا سیستم می سازند!

^۴ این نویسنده در کتاب خود پرسش هایی را طرح کرد که از لحاظ علمی پرثمر بودند اما پاسخ های وی نیز قانع کننده نبودند با اینهمه اینگونه پرسش ها بود که به طرح مفاهیمی چون  تئوری عمومی سیستم های فون برتالانفی، ویژگی های فراآینده (propriétésémergentes)، خودسازماندهی (auto-organisation) در شیمی ایلیا پریگوژین، و خود نظم بخشی و سیستم های پیچیده انجامید.    

^۵ رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه ی دکتر ﻣﺣﻣﺩ معین، ص. ۴۰۱ ؛ نقل از غللامحسین صدیقی، جنبش های دینی ایران در قرون دوم و سوم، ص. ۹۷.

^۶ دکتر غلامحسین صدیقی، جنبش های دینی ایران در قرون دوم و سوم، ص. ۹۴. ارجاع به نولدکه، حماسه ی ملی ایران؛ آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان؛ ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران ، جلد اول؛ «انتشار ترجمه ی خدای نامک به قلم ابن المقفع و ظهور کتابی در سِیَر ملوک ایران، در قالب عبارتی بلیغ، آن هم در ابتدای دولت عباسی که در واقع دولت ایرانی بود و خلیفه و وزیر عمال درباری اساس کار خود را بر روی تقلید از سیره ی ملوک فرس و آیین اکابر عجم قرارداده بودند، عامه را متوجه آن کتاب ها کرد و عیناً مثل کلیله و دمنه کمی بعد از ابن المقفع عده ی کثیری از ادبا موضوع کار خود را ترجمه و تهذیب خداینامه، یعنی سیر ملوک العجم قراردادند و دوره ی منتهی [منتهای] شدت این کار هم با ایام خلافت مأمون و متوکل مقارن شد ...»؛ « و بعدها مترجمین دیگر مثل احمدبن یحیی بلاذُری، اسحاق بن یزید، و ﻣﺣﻣﺩ بن الجهم البرمکی، و هشام بن القاسم الاصفهانی، و موسی بن یحیی الکسروی، و زاذویه بن شاهویه الاصفهانی  و ﻣﺣﻣﺩ بن مطیار اصفهانی و بهرام بن مردانشاه، موبد شاپور در فارس  و بهرام هروی مجوسی، هر کدام چیزی از تاریخ قدیم ایران یا کتابی را در این باب به عربی برگرداندند و عده ی سیرالملوک  ها رو به افزایش گذاشت ...»

^۷ همان، ص. ۹۴؛ نقل از حمزه ی اصفهانی.

^۸ همان، ص. ۹۵.