همبستگی ملی!رژيم ولایت و جنايت و خيانت در سراشیبی سقوط

گریه عجیب ابراهیم رئیسی در هواپیما و احتمال پناهنده شدن او به روسیه!!!

Trump mocks Biden's 14th row seat at Queen’s funeral

اولین حضور خامنه‌ای پس از شایعات مرگش در حالتی غیرمعمول!!!

فراخوان شجاعانه توماج صالحی و مبارزان دربند برای دخترمظلوم ایران!!!

هالو ـ جنبش زنان | MrHalloo - Jonbeshe Zanan

حمله شراره دولت آبادی به مسئولین جمهوری اسلامی

مراسم تشیع مهسا امینی همراه با گاز اشک آور و تیراندازی

هالو ـ جهل مقدس | MrHalloo - Jahle Moghadas

رسوایی نشستن ابراهیم رئیسی سر سفره عرق‌خوری!!!

تجمع مردم تهران پس از ماجرای مهسا امینی!!!

Yanis Varoufakis et Alain Badiou : la rencontre - Ce soir (ou jamais !) ...

SYRIE csoj Michel Collon Les principes de la propagande de guerre

کسی پاسخگوی خون به نا حق ریخته ی " مهسا امينی" نيست

خیزش شبانه در تهران ادامه دارد

واکنش مسیح علی‌نژاد، روزنامه‌نگار و فعال حقوق بشر به درگذشت مهسا امینی

رقص دلبرانه نفیسه کوهنورد در کربلا برای ضحاک ماردوش!!!

جو امنیتی و حمله مزدوران خامنه‌ای به مردم مقابل محل جان باختن مهسا امینی

جو امنیتی و حمله مزدوران خامنه‌ای به مردم مقابل محل جان باختن مهسا امینی

اعتراضات تهران به میدان آرژانتین رسید | می‌کشم، می‌کشم، هر که خواهرم کشت

‘You’re Not My King,’ Protesters Tell Charles III

Jamaica, Antigua & Barbuda May Cut Ties to British Monarch; Renew Call f...

Dismantle the Commonwealth: Queen Elizabeth's Death Prompts Reckoning wi...

روایت حکومتی و انتشار فیلم تقطیع‌شده مداربسته پلیس جمهوری اسلامی از درگذ...

فاطمه سپهری در واکنش به درگذشت ‌مهسا‌ امینی: تنها راه پایان این خشونت عب...

بهمن قبادی فیلمساز، کارگردان و نویسنده: «هیچ کجای دنیا مثل ایران خفقان و...

Israel demolishes homes and agricultural structures in the Jordan Valley...

Yanis Varoufakis on Europe's Energy Crisis, War in Ukraine & Crackdown A...

Israeli soldiers detain girl (13) whom settlers claimed held a knife on ...

Israeli settlers throw stones at Palestinian homes in presence of soldie...

Israel demolishes homes and agricultural structures in the Jordan Valley...

Israeli soldiers shoot and injured16-year-old twice and abuse him, in ce...

Regardez "[TEASER] Sextape de Saint-Étienne : des enregistrements du maire prouvent UN CHANTAGE MAFIEUX" sur YouTube

 https://youtu.be/8jdZfUsRmVU

À L'AIR LIBRE - « L’inceste est partout »

 https://www.youtube.com/watch?v=eAlpZ6Zx258

 دکتر محمد دهقانی دربارۀ کتاب سفرنامۀ نیکوس کازانتزاکیس

با دکتر محمد دهقانی دربارۀ کتاب سفرنامۀ نیکوس کازانتزاکیس

نیکوس کازانتزاکیس، ۱۸ فوریه ۱۸۸۳ میلادی در شهر هراکلیون در کرت در یونان زاده شد، او را یونانی می دانیم اما این نویسنده شهروند امپراتوری عثمانی به شمار می رود، شاید این مساله مهمی نباشد اما وقتی مساله نگاه یک نویسنده به شرق دور باشد، اروپا یا عثمانی مساله قابل توجهی است. اروپاییان تا سال ها وقتی از فرهنگ شرقی سخن می گفتند، منظورشان قلب آسیا نبوده و اروپای شرقی را در نظر داشته اند که یونان هم جزیی از آن به شمار می رفته است.

کازانتزاکیس در آتن مدرک دکترای علوم قضایی گرفت و در پاریس به تحصیل در رشته علوم سیاسی پرداخت، در جنگ بالکان برای ارتش یونان جنگید و مدتی هم به عنوان نماینده یونسکو در پاریس اقامت داشت و پس از آن تصمیم گرفت به نوشتن بپردازد و از کار اجرایی فاصله گرفت، شاید به همین دلیل باشد که او را مترجم، نویسنده، شاعر و خبرنگار می‌شناسیم.

جهانگرد، عبارتی است که شاید به او نخورد، او بیشتر مسافر است تا جهانگرد، حالا قصه این مسافر این است که به چین و ژاپن سفر کرده و درباره آن کتاب نوشته است.

چین و ژاپن، در سال ۱۹۳۸ برای نخستین بار منتشر شد؛ سفرنامه‌ای به شرق دور که نویسنده آن طرفدار اندیشه مارکس و لنین است. این کتاب نگاه کازانتزاکیس به مسائل سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی در این دو کشور است و در روزهای اوج اختلاف میان چین و ژاپن نوشته شده، در روزهایی که چین در سرازیری سقوط قرار دارد و روزگار خوبی را نمی‌گذراند.

چاپ چهارم چین و ژاپن در ۱۹۵۸، یک سال بعد از مرگ کازانتزاکیس منتشر شد و بخشی الحاقی داشت که آخرین نوشته‌های کازانتزاکیس را شامل می‌شد. یادداشت‌هایی درباره کتابی که می‌خواست به نام بیست سال بعد، درباره چین منتشر کند. همسرش هلن، در سفر آخر او به چین که آخرین سفر کازانتزاکیس پیش از مرگ به شمار می‌آید، همراه او بود، این یادداشت های پراکنده را حاشیه‌نویسی کرده است.

دکتر محمد دهقانی، نویسنده، مترجم، منتقد ادبی و استاد سابق دانشگاه‌های سمنان و تهران است، او در سال ۲۰۰۶ برنده جایزه دیپلم افتخار انجمن ادبی پارناسوس یونان برای ترجمه آثار کازانتزاکیس شده است، به مناسبت انتشار دوباره چین و ژاپن پس از سال‌ها با این مترجم به گفت وگو نشسته‌ایم.

با دکتر محمد دهقانی دربارۀ کتاب سفرنامۀ نیکوس کازانتزاکیس

کازانتزاکیس، جهانگرد است؟ دلیل سفرهای او به کشورهای مختلف چه بود؟

او را نمی‌توان به معنای متعارف کلمه «جهانگرد» دانست. بهتر است بگوییم «جهان‌بین» یا «جهان‌نگر» بود، درست به همان معنایی که در این توصیه قرآنی می بینیم: «سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین». خودش در جایی گفته که برای افکار و نوشته‌هایش دو منبع الهام مهم داشته است: خواب‌ها و سفرهایش. چشم‌های او تشنه دیدن بود و ذهن و ضمیرش تشنه اینکه به ذهن و ضمیر آدم‌های دیگر راه یابد و از هر چشمه و برکه و رود و دریایی که در ضمیر و اندیشه آن‌ها می‌یابد تا می‌تواند بیاشامد و آن‌همه را در کارخانه پرجوش و خروش ضمیر خود به قالب کلمات درآورد و به شعر و داستان و سفرنامه بدل کند؛ گویی قائل بود به اینکه جهان را با کلمات یا بهتر بگوییم، با مکالمه می‌شود نجات داد. سفر را دوست داشت، نه برای آن‌که جهانگردی کند، بلکه آن را راهی برای یافتن فضاها و آدم‌های تازه و فهم هرچه بیشتر آن‌ها می‌دید و می‌خواست دایما با انسان‌های دیگر از فرهنگ‌ها و فضاهای دیگر در گفت وگو و مکالمه باشد. از اینکه یک جا بماند و از دریچه‌ای خاص به عالم بنگرد گریزان بود. می‌خواست برکه وجودش را از راه مکالمه با عالم و آدم به اقیانوس بیکران هستی وصل کند و از خطر گندیدگی و خشکیدگی برهاند. به علاوه، آرمان او آزادی بود؛ آزادی در معنای وسیع کلمه، آزادی از قید هر چیز و هر کس، حتی آزادی از بند هر ایدئولوژی و عقیده و ایمانی. بر سنگ مزارش هم، لابد بنا بر وصیت خودش، این سه جمله را به زبان یونانی حک کرده‌اند: «دن الپیزو تیپوتا. د فوومه تیپوتا. ا مه لفتروژ.» یعنی: «ایمانی ندارم. امیدی ندارم. آزادم.» من کازانتزاکیس را مصداق همان رندی می‌بینم که در این رباعی منسوب به خیام تصویر شده است:

رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین

نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین

نه حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین

اندر دو جهان که را بود زهره این

با دکتر محمد دهقانی دربارۀ کتاب سفرنامۀ نیکوس کازانتزاکیس

او در کتاب چین و ژاپن نگاه فرادستانه‌ای به این دو کشور دارد، به دلیل وضعیت اقتصادی این کشورهاست یا نگاه اروپایی- عثمانی‌اش؟

نتیجه‌گیری شما به نظرم درست نیست. من چنین نگرشی در این کتاب ندیده‌ام. برعکس، از فساد و ویرانگری اروپایی‌ها در چین و ژاپن یاد می‌کند. در همان آغاز کتاب این جمله‌ها را می‌خوانیم: «اما، همراه با مسیحیت‌شان، اروپاییان تفنگ و سفلیس و توتون و تجارت برده‌شان را نیز بدین سرزمین بکر (ژاپن) بردند. تمدن غربی ریشه‌های خود- بازرگانان بی‌انصاف، دزدان دریایی فرنگ، ربایندگان زنان، دایم الخمرها- را همه جا گسترد و هزاران ژاپنی درون کشتی‌ها بار شدند و به عنوان برده در بازارهای دوردست جهان به فروش رسیدند و از این هم بدتر: مسیحیان ژاپنی هرچه افزون‌تر می‌شدند گشاده‌دلی و بزرگ‌منشی نژاد خود را بیشتر از یاد می‌بردند و دست به شکنجه و آزار می‌زدند. معابد بودایی در آتش سوختند و با خاک یکسان شدند؛ آنان که نمی‌خواستند غسل تعمید داده شوند در دیگ های بزرگ جوشیدند… تا آنکه ژاپنی‌ها دیگر تاب نیاوردند و روزی از روزهای سال ۱۶۸۳- که گرامی باد آن روز- کشتاری دهشتناک خاک ژاپن را از مسیحیان و اروپاییان پاک کرد.» (ص ۲۵) در صحنه‌ای دیگر کازانتزاکیس را می‌بینیم که با آجیل‌فروشی چینی گفت وگو می‌کند و چون به او می‌گوید که یونانی است، «مرد چینی خروس چشم به خنده می‌افتد. ناراحت می‌پرسم: «چرا می‌خندی؟» می‌گوید: «چون (شما یونانی‌ها) در آن پایین گلوی همدیگر را می برید.» هرگز در زندگی‌ام از نژاد خود چنین شرمسار نشدم. برای لحظه‌ای به این خیال افتادم که گیس مرد چینی خندان را چنگ بزنم. اما خود را نگه داشتم. احساس کردم راست می‌گوید». اتفاقا کتاب، پر است از انتقاد از اروپا و امریکا و ستایش فرهنگ سنتی چین و ژاپن. البته این هست که کازانتزاکیس بعضی از جنبه های تفکر و زندگی سنتی آن‌ها را نمی‌پسندد، چنان که بسیاری از جوانب فرهنگ مدرن اروپایی و امریکایی را هم نمی‌پسندد. ولی اصلا «نگاه فرادستانه»‌ای به چینی‌ها و ژاپنی‌ها ندارد.

او نه فقط شرق را دست کم نمی‌گیرد بلکه به چشم اعجاب و تحسین به آن می‌نگرد. شرق، به ویژه شرق دور، یعنی چین و ژاپن، برای او سرزمین حکمت و عرفان و فلسفه است.

 

دلیل آنکه پس از سفر در اروپا به این دو کشور سفر کرد چه بود؟

کازانتزاکیس را نمی‌شود در اروپا «مسافر» دانست. اروپا موطن کازانتزاکیس بود. به آسانی به چندین زبان اروپایی (یونانی و انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و ایتالیایی) سخن می‌گفت و می‌نوشت. سال ها در کشورهای مختلف اروپا زیسته بود. اروپا خانه او بود و هیچ‌کس در خانه خودش مسافر نیست. حتی با روسیه هم چندان غریبه نبود. اما چین و ژاپن برای او در حکم جهان‌های تازه‌ای بودند که تقریبا هیچ چیز آشنایی در آن‌ها نمی‌دید. به آنجا رفت تا جهانی جز جهان اروپایی و انسانی جز انسان اروپایی را ببیند و بشناسد.

 

در سفر آخرش به چین، شرایط این کشور تغییر کرده بود، نگاه کازانتزاکیس به این تغییر چگونه است؟

او چین پیش از انقلاب را چنان که هست می‌بیند، با همه بدی‌ها و خوبی‌هایش. ببینید چه توصیف شگرف و تحسین‌آمیزی از فرهنگ سنتی چین به دست داده است: «اعجوبه‌ترین کرم روی زمین، کرم ابریشم، مظهر راستین چین است: هیچ نیست مگر شکم و دهان. بر برگ‌های توت می‌خزد، می‌خورد، تخلیه می‌کند و دوباره می‌خورد- یک لوله پست و کثیف با دو سوراخ. و ناگهان این همه علیق ابریشم می‌شود، کرم بیچاره در حاصل نبوغ خویش می‌پیچد و با گذشت زمان، دو بال کرکی سپید می‌رویاند. هیچ فرهنگ دیگری به اندازه فرهنگ چین این همه شهر و احساس ندارد. آدمی هرگز روحش را به اندازه روح چینی اینقدر کامل از گل نرهانده است. با کدام روش؟ با غروب، با پیروی از آهنگ اشیا، چنان که یک پیرمرد خردمند چینی گفته است؛ یا آن‌چنان که کرم ابریشم می‌گوید: با خوردن فراوان برگ‌های توت و پر کردن شکمش تا آنجا که می‌تواند و بدین‌گونه همه چیز در اینجا مقدس است زیرا همه‌چیز از روح بیرون می‌آید، از لغزنده‌ترین و توصیف‌ناپذیرترین ماده می‌گذرد و دوباره به روح بازمی‌گردد.» (ص ۱۹۲) در سفرش بعد از انقلاب چین هم اتفاقا از «امریکازدگی» چین شکایت دارد: «چقدر پکن تغییر کرده و بدتر شده است. دیگر نه ارگ‌های دستی در خیابان‌ها نه جمعیت‌های زرد. چراغ‌های الکتریکی به فراوانی، امریکازدگی، همه شهرها تنزل کرده اند.» (ص ۲۸۶)

 

نکاتی که همسرش به کتاب افزوده، چقدر به درک کتاب کمک می‌کند؟

آنچه هلن کازانتزاکیس به یادداشت‌های سردستی و مختصر کازانتزاکیس افزوده، توضیحات مفصلی است که در واقع این یادداشت‌های اشاره‌وار را برای ما تفسیر کرده است. می‌شود گفت که بخش آخر کتاب را همسر کازانتزاکیس با استفاده از یادداشت‌های او و خاطرات خودش نوشته است. بدون توضیحات مفصل هلن کازانتزاکیس بخش آخر کتاب که عنوان «بیست سال بعد» را دارد اصلا پدید نمی‌آمد و یادداشت‌های کازانتزاکیس هم تا حد زیادی مبهم و نامفهوم باقی می‌ماند.

 

به نظر شما می توانیم این کتاب را سفرنامه به شمار بیاوریم؟

به گمانم هم این کتاب و هم کتاب سیر آفاق او که وزارت ارشاد متاسفانه اجازه تجدید انتشارش را نمی‌دهد از شاهکارهای فن سفرنامه‌نویسی است. در دنیای امروز دیگر از سفرنامه‌نویس انتظار نمی‌رود که فقط مناظر و مرایای جایی را که به آن سفر کرده است برای ما توصیف کند. این کار را امروزه با یک دستگاه تلفن همراه به آسانی می‌توان انجام داد. می‌شود از هر منظره‌ای یا از هر ماجرایی عکس یا فیلم گرفت و در اختیار دیگران گذاشت. مهم تفسیر و گزارشی است که سفرنامه‌نویس از منظر ویژه خود درباره مناظر و مرایا و آدم‌ها به دست می‌دهد. کازانتزاکیس منظری ویژه دارد. با اندیشه و زبان مخصوص خود پنجره‌ای به روی ما می‌گشاید که تصویری تازه از جهان در برابر چشم ما می‌گذارد.

 

کازانتزاکیس برای کشورهای دیگر هم چنین آثاری نوشته است؟

به جز سیر آفاق و چین و ژاپن، کازانتزاکیس سفرنامه‌های دیگری هم دارد. سفرنامه‌هایی که درباره اسپانیا و انگلستان و روسیه نوشته است هنوز به فارسی ترجمه نشده.

 

دلیل شما برای انتخاب این کتاب برای ترجمه چه بوده است؟

دلیلش علاقه‌ام به کازانتزاکیس و اندیشه‌های اوست. از او چهار کتاب ترجمه کرده‌ام: یک رمان و یک نمایشنامه و دو سفرنامه. دلم می‌خواهد سفرنامه‌های دیگرش را هم ترجمه کنم. افسوس که مشغول کارهای دیگری هستم و فرصتش را ندارم. مطالعه و ترجمه آثار کازانتزاکیس به من کمک کرده است که درک بهتری از خودم و از جهان و انسان‌های دیگر به دست آورم.

منبع: magiran.com

گفتگو با محمد دهقانی دربارۀ کتاب سفرنامۀ نیکوس کازانتزاکیس

بخش‌هایی از این کتاب:

بر دیوارها سخنان حکیمانه کنفوسیوس نقش بسته است:

شاه همچون باد است؛ مردم همچون علف. علف باید خم شود چون باد بگذرد.

باد گذشت، علف پژمرد، تنها سخن باقی ماند.

ــ از صفحه ۱۲۱ متن ــ

از درهای قرمز شینتو گذشتم و وارد پارک شدم و لرزیدم، اندیشیدم چه قدرت وسیعی نژاد سپید می‌داشت اگر ایمانی بزرگ داشتیم. اکنون یا بیهوده و فاضلانه لبخند می‌زنیم یا دیوانه‌وار در دوزخ فردیت می‌تنیم، ریشه‌کن‌شده، بدون پیوستگی، بدون امید. ژاپنی‌ها شاید به سرابی موهوم ایمان داشته باشند، اما به نتایج بزرگ، پرثمر، و عملی دست می‌یابند؛ حال آن‌که ما که به چیزی ایمان نداریم به‌حقارت زندگی می‌کنیم و تا ابد می‌میریم.

مطالب بیشتر 

نویسندگان جهانمقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

سعید نفیسی (۱۸ خرداد ۱۲۷۴ – ۲۳ آبان ۱۳۴۵ خورشیدی)، دانش‌پژوه، ادیب، تاریخ‌نگار، نویسنده، مترجم و شاعر ایرانی. او جزو نسل اول استادان دانشکدۀ تاریخ دانشگاه تهران بود.

نفیسی را معمار نثر جدید معاصر ایران نامیده‌اند و این تبحر و چیرگی، ناشی از احاطه کامل وی به زبان‌های یونانی، لاتین، فرانسه، روسی، اردو، پشتو، عربی و فارسی می‌باشد. ترجمه‌های کم نظیر استاد از زبان‌های بیگانه دارای معروفیت خاصی می‌باشد.

بزرگترین خدمت استاد به زبان و ادب و فرهنگ فارسی، تصحیح و تنقیح متون قدیمی است که از گوشه‌های کتابخانه‌های جهان بیرون کشیده و روی آنها با جدیت تمام کار کرده و به صورت کتاب عرضه داشته است.

یکی از افتخارات استاد نفیسی، احیا و بنیانگذاری شیوه داستان نویسی تاریخ است که در آنها روح وطن پرستی و سلحشوری و قهرمانی را تقویت کرده، جوانان ایران زمین را به حب وطن و حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور فرا می‌خواند.

و حالا مقاله‌ای از ایشان در مورد ماکسیم گورکی. ایشان این مقاله را در سال ۱۳۱۵ خورشیدی، کوتاه‌زمانی بعد از فوت گورکی نوشته بودند.

مطمئنم خواندن این مقاله برای اهل ادب و کتاب بسیار لذت‌بخش است و نثر سعید نفیسی را واقعا لذت‌بخش می‌یابند.

---

یکی از قدیمی ترین یادگارهای ادبی من آشنایی با نام مارکسیم گورکی است. بیست سال پیش در خواندن کتاب های ادبی اروپا شوری داشتم، شب و روز من در این کار می‌گذشت. از نخستین روزی که ادبیات در جهان پدید آمده است، تنها مایه نویسندگان و گویندگان هر زبانی خواندن و بهره بردن از آثار گذشتگان بوده است. در ادبیات آنچه کسی در دبستان می آموزد در برابر آنچه پس از دبستان باید بخواند یک در برابر هزار است.

در قدیم شعرای ایران می‌گفتند هر کس می‌خواهد در شاعری طبعی به هم رساند باید لااقل ده هزار بیت از گفته پیشینیان بخاطر بسپارد. نویسندگی از شاعری هم دشوارتر است زیرا که کتابهای نثر را نمی‌توان بخاطر سپرد و باید در خواندن آنها چنان اندیشه و تامل کرد و چنان با آسودگی خیال و دقت فرو خواند که ملکه خاطر شود و همیشه در ذهن جایگزین بماند.

در آن زمان یا قریحه یا هوس مرا برمی‌انگیخت که آنچه کتاب از بزرگان نویسندگان و گویندگان قدیم و جدید از شرق و غرب می‌یافتم، می‌خواندم، در سبک آنها اندیشه می‌کردم و می‌کوشیدم که از تجارب دیرینه شان بهره برگیرم. آن دوره از جوانی من شیرین ترین یادگارهای زندگی مرا دربردارد.

هنوز هم چون سوداگری ورشکسته هنگامی که می‌خواهم از زمان توانگری خویش یاد کنم و تلخی های امروزین را به چاشنی روزگاران پیش شیرین کنم آن اندوخته نهفته را به یاد می‌آورم که از بیست سال پیش در سراچه اندیشه ی خود ذخیره نهاده‌ام.

اینک هشت سال است که انجام وظیفه روزانه و پرداختن به کارهای دیگر که قهراً پیش آمده مرا از آن کتاب خواندن ها بازداشته است. اکنون جز کتاب های تاریخ که برای تحقیقات خشک جان‌فرسای ضروری است به کاری نمی‌پردازم. گاهی هم که کتاب ادبی تازه ای به دستم می‌افتد یا در پی آن می‌روم روزها می‌گذرد که به حکم ضرورت نمی‌توانم آن را به پایان رساند، فصل ها و باب های آن که ممکن بود سالیان دراز خاطر مرا نوازش دهد و جان مرا از گوارش های خود بیرورد این روزها ناتمام می‌ماند و گاهی هم می‌شود که رشته سخن از دستم می‌رود و کتاب ناخوانده می‌ماند.

اگر روزی می‌رسید که هرکس می‌توانست جز آنچه دلخواه اوست کاری نکند، فرزند آدمی نیک بخت ترین موجودات جهان بود. دریغا که ضرورت زندگی را رحم و عطوفتی نیست و کسی را نمی‌گذارد به دلخواه خود بزبد و خواهش درون خویش را خشنود کند.

آلفرد دوموسه شاعر فرانسوی می‌گوید:

یگانه لذتی که در جهان برای من مانده است آن است که گاهی گریسته‌ام.

من نیز یگانه لذتی که دارم این است که گاهی در دل شب یا در یکی دو دقیقه نایاب آسایش روز، در گذری، یا در گوشه تنهایی، به یاد آن کتاب هایی که در آن دوره زندگی خویش خوانده ام می‌افتم و خاطر را به همین یادآوری از روزهای تنعم گذشته شاد می‌کنم و زنگ غم امروزی را بدان صیقل دیروزی از دل می‌زدایم.

در میان این خاطرنوازیهای جان فزای که روز به روز فرصت آن کمتر می‌شود نام گروهی بسیار از گویندگان و نویسندگان قدیم و جدید شرق و غرب را از اندیشه خود می‌گذرانم. در این میان نام ماکسیم گورکی را از آن روزگاران در خاطر خود اندوخته دارم.

هفده روز پیش هنگامی که خبر مرگ ماکسیم گورکی به من رسید مدتی اندیشه من در پیرامون نام وی و آثار او که در این مدت خوانده بودم گردید.

کتابهایی را که از آثار وی خوانده بودم به یاد آوردم، قد بلند وی، سیمای رنج دیده ی او، قیافه ی مردانه پر از اراده وی، دست های بزرگ او، پاهای بلند وی، چانه برجسته وی که تقریبا چهارگوش می‌نمود، چشمان درشت خیره گر او، لب پهن بالائین وی که موهای بلند از آن فرو ریخته و دو سوی دهان او را فراگرفته بود از برابر چشم من گذشت، شصت و هشت سال زندگی کوشش و جان فرسایی او را به یاد آوردم که پستی و بلندیهای بسیار داشته و یکی چند روز شادی آن در برابر سال های پیاپی رنج و تلخی آن بشمار نتواند آمد.

ادبیات همواره و در هر ملتی آیینه غم و اندوه و مصائب بوده است. دل انگیزترین نغمه های شعرای هر دیاری آن خروش و فغان هایی است که از دل های خراشیده ایشان هنگام رنج و درد تراویده است. دفتر ادبیات ذخیره ی جاودانی اشک و آه است.

شما بدبختان را می‌بینید، بیشتر از شما با بی قیدی از کنار ایشان می‌گذرید، کمتر از شما می‌کوشید که گاهی ایشان را دلداری دهید ولی هیچ کس از شما پی به درد او نمی‌برد و سبب تیره‌بختی او را جویا نیست. همان بدبخت را نویسنده و شاعر هم می‌بیند، در کنار او می‌نشیند، اشک از رخساره اش می‌زداید، با درد او هم آواز و با رنج او همنشین می‌گردد، جز قلم مایه دلداری دیگری به دست او نیست، غم و رنج او را در صحایف کتاب یا در وزن و قافیت اشعار خود جای می‌دهد، سوز درون او را ترجمان فصیح می‌شود.

در گفتن غم لذتی است که آن خود دلداری آن غم است. شما نمی‌توانید این لذت را به آن غمگین ببخشید زیرا که این مایه دلداری به دست شما نیست، همواره و در هر زمانی در برابر یک توانگر چندین هزار درویش تهی دست و در برابر یک نیک بخت چندین هزار بدبخت سیه روزگار در میان فرزند آدمی بوده است.

کسی از آنها نمی‌پرسد، کسی به یاد آنها نیست، نویسنده و شاعر روزی در رهگذری یا شبی در پای دیواری با او هم زانو و بر سر خوان غم وی همکاسه می‌شود. روزی که آن درویش سیه روز و آن بدبخت تیره اختر جان می سپارد و غم خویش را با خود به آرامگاه جاودان خود می‌برد هیچ کس از او یاد نمی‌کند مگر آن نویسنده دلسوخته که انبار اندوه و هم خانه رنج وی بوده است.

اشکی که آن غمزده تیره بخت فرو ریخته و آهی که از نهاد آن دلسوخته برآمده بخاری و غباری شده که تنها بر صحیفه ی کاغذی نشسته و هاله ای بر گرد کلمات غم انگیزی فراهم ساخته است. او رفته است و نابود شده ولی آن غمی که در سینه آن سخنان جای گرفته تا جاودان می‌ماند. این سخنان جان فزای یگانه یادگار از آن جان های عزیزیست که در میان اندوه سپری شده، این صحایف جاودان یگانه غنیمت فرزند آدمی است. جانی است که رفته و از دست شده و اینک یگانه طپش آن در آن کلمات باقی مانده است.

سراسر آثار مارکسیم گورکی همان نغمه های حزن انگیز گروه بدبختان است. ماکسیم گورکی همواره با این تیره بختان دریای زندگی همسفر بوده. خود روزهای ناکامی در پیرامون تنگدستی و مصیبت گذرانده. هم سفره تهی دستان بوده، در جان فرسایی ایشان شرکت جسته، از کاسه غم ایشان خورده و در بستر ناکامی ایشان خفته است.

شصت و هشت سال پیش در ۲۸ مارس ۱۸۶۸ نیژنی نوگورد (Nijni Novgorod ) که اینک به مناسبت نام آن گورکی نامیده می شود بدین جهان آمده است. آلکسی ماکسیمویچ پسشکوو (Alexi Maximovitch Piechkov)که بعدها در ادبیات بنام ماکسیم گورکی معروف شد یکی از تلخ ترین زندگی ها را چشیده است.

گاهی طبیعت تصادفات بسیار عجیب دارد و مناسبت شگفت انگیزی در نیان نام اشخاص و سرنوشت ایشان است. در زبان روسی گورکی به معنی تلخ است، گویی خود نیز می‌خواسته است که این جهان را به تلخی بگذراند و همواره زندگی تلخ داشته باشد و به همین جهت در آغاز نویسندگی نام مارکسیم گورکی را برای تخلص خود در نویسندگی اختیار کرده است.

خود در دو کتابی که در احوال خویش پرداخته روزهای کودکی و جوانی خود را شرح داده، در کتاب « کودکی» و در کتاب «در راه تحصیل نان » همه آن مصیبت هایی را که چشیده است با متنهای توانایی بیان کرده.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

در چهار سالگی پدرش از وبا مرد و در ده سالگی مادرش نیز جان سپرد. در هشت سالگی او را به مدرسه ابتدایی سپردند ولی به واسطه تنگدستی نتوانست دبستان را به پایان رساند. گورکی آن همه چیزهایی را که می دانست خود در زندگی خویش به خون جگر و به کوشش آموخته بود و این نیز یکی از نمونه های کوشش طاقت فرسایی است که در زندگی خویش آشکار کرده است.

از هشت سالگی این نویسنده بزرگ برای آنکه از گرسنگی نمیرد به فرسودن جان خویش آغاز کرد: نخست به کهنه چینی پرداخت و آنچه در کوی و برزن می‌یافت گرد می‌آورد و می‌فروخت و از آن لقمه نانی فراهم می‌کرد. سپس چندی پیشه او این بود که پیغام این و آن را می‌برد و اجرت می‌گرفت، پس از آن شاگرد نانوا و سپس پاسبان راه آهن شد و چندی شاگرد آشپزی و حمالی کرد.

چنانکه خود می‌گوید سال های دراز چندان کار می‌کرد که گاهی از خستگی از پا در می‌آمد و سالهای پیاپی تعطیل نداشت. در این روزگار روزی هوس کتاب خواندن در وی پدید آمده و از آن زمان تا پایان زندگی هرگز او را رها نکرده و هرچه می‌دانسته است از این راه فراهم آمده و هرچه بدست وی می‌افتاد می‌خوانده و از آن بهره ور می‌شده و در زندگی از آن عبرت می‌گرفته است.

این عشق کتاب خواندن گورکی را به علم آموختن برانگیخت به همین جهت به شهر غازان ( Kazan ) رهسپار شد که یکی از مراکز علمی روسیه در آن زمان بشمار می‌رفت ولی پیداست که او را به دانشگاه آن شهر راه ندادند و باز آنجا به کارهای دشوار پرداخت اما با محصلین دانشگاه که افکار تندرو داشتند آشنا شد و از آنجا به سواحل رود ولگا ( Volga) رفت و در ده کراسنوویدوو (Krasnovidovo) چندی ماند و به زندگی روستائیان پی برد و و از آنجا به سواحل دریای خزر رفت و نزد ماهی گیران آنجا مزدور شد و از آنجا تنها به صحرای موزدوک (Mozdok) و از آنجا به ناحیه ی ژیگولی( Jigouli) رفت و دوباره به شهر غازان برگشت و این نخستین سفر بزرگ او بود که در ۱۸۹۰ به پایان رسید.

در شهر غازان باز مدتی در راه آهن به عنوان پاسبان و قپان دار مستخدم بود و به نیژنی نوکورد برگشت. در آنجا با احزاب سیاسی آشنا شد و از آن پس زندگی حزبی و سیاسی مقام مهمی احراز کرد و جزو کسانی بشمار رفت که دولت تساوی از آنها بدگمان بود، به همین جهت مدتی در زندان ماند و از آن زمان تا انقلاب ۱۹۱۷ همواره جزو دشمنان دولت تساوی بشمار می رفت و مامورین دولت همیشه در پی او بودند.

در نیژنی نوکورد با نویسنده مشهور آن روزگار کورولنکو (Korolenko) آشنا شد و در آن زمان منظومه بزرگی به نام « ترانه درخت بلوط کهن » سروده بود و بر او خواند و کورولنکو آن را نپسندید و با کمال ادب به او گفت که آن را خوب نسروده است.

گورکی خود می نویسد که از آن پس تصمیم گرفتم که دیگر شعر نگویم و چیزی ننویسم و مدت دوسال دیگر که در آن شهر بودم بر این تصمیم باقی ماندم و با آنکه اغلب هوس می‌کردم در عزم خود بودم.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

در بهار سال ۱۸۹۱ گورکی سفر دراز دیگری آغاز کرد و ولایات دون (Don) و اورکرانیا (Ukraine) را پیمود و برای گذران خویش در هر دهی مزدور برزگران می‌شد و سپس ایالت بسارابیا (Besarabie) را تا کنار رود دانوب ( Danube) طی کرد و از ساحل دریای سیاه بازگشت و چندی در شهر ادسا (Odessa) ماند و در آن بندر در بارگیری کشتی ها مزدور بود و سپس از آنجا به پیرکوپ ( Perekop) و سیمفروپول (Simferopol) و یالتا ( Yalta) و کرچ (Keretch) و کوبان (Kouban) و ایالات ترک (Terek) رفت و از آنجا از راه معروف گرجستان که به نام راه نظامی گرجستان مشهور است در پائیز ۱۸۹۱ وارد تفلیس شد.

در شهر تفلیس در تاریخ ۲۵ سپتامبر ۱۸۹۲ نخستین داستان ادبی گورکی به نام ماکار چودرا ( Makar Tohoudra) در یکی از روزنامه های تفلیس که قفقاز نام داشت انتشار یافت و این تاریخ آغاز شهرت گورکی در ادبیات است. از این قرار تا دم مرگ گورکی مدت چهل و چهار سال در ادبیات کار کرده است.

انتشار ماکار چودرا او اقبالی که از هر سوی نسبت به نام گورکی کردند باعث تحریض وی در ادبیات شد و از آن پس همواره چیزهایی می‌نوشت ولی انتشار نمی‌داد زیرا که در انتشار آثار خود تردید داشت و همچنان که نسبت به نویسندگان دیگر ایرادات بسیار می‌کرد در حق خود نیز آسان پسند نبود.

تنها در ماه اوت ۱۸۹۳ اثر دوم گورکی یعنی داستان املیان پیلیائی ( Emelian Piliai) در روزنامه روسی مسکو انتشار یافت . در همین زمان بنا بر اصرار کورولنکو اولین داستان بزرگ خود را نوشت که به نام چلکاش ( Tchelkach) در مجله موسوم به خزانه روسی انتشار یافت. در آن زمان در شهر سامرا( Samara) روزنامه ای به نام روزنامه سامرا انتشار می یافت و گورکی را دعوت کردند که بدانجا رود و در نوشتن آن روزنامه شرکت کند و او در بیست و سوم مارس ۱۸۹۵ وارد سامرا شد.

در آن روزنامه مقالات و پاورقی های بسیار از گورکی انتشار یافته که معروف ترین آنها داستان های « ترانه شاهین» و « در قطار چوب» و « موضوع از قفلی» و « یک بار در پائیز» است.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

در ماه مه ۱۸۹۶ گورکی به نیژنی نوکورود رفت و در روزنامه که در آنجا به نام روزنامه نیژنی نوکورود انتشار می‌یافت منظما شرکت می کرد و در آن روزنامه نیز داستان های معروف انتشار داد از آن جمله « گستاخ»، « در بیابان» و «بولس» (Boless) و « کونوالوو» (Konovalov).

اما گورکی مجبور شد از این شهر برود زیرا که چندی پیش در نتیجه تنگدستی درصدد برآمده بود خود را بکشد و گلوله ای از ریه او گذشت و آنرا سوراخ کرده بود و ریه علیل در نتیجه فقر و بدبختی وی را به سل مبتلا کرده بود و ناگزیر بود برای حفظ جان خود چندی در قریم ( Crimee) بماند و خود را از خطر مرگ برهاند.

سال ۱۸۹۸ یکی از مهمترین سالهای زندگی مارکسیم گورکی بود زیرا که در این سال دو مجلد که هر یک شامل ده داستان از داستان های ادبی او بود جداگانه انتشار یافت و از آن به بعد شهرت وی خلل ناپذیر گشت و به زودی آثار وی را به بسیاری از زبانهای اروپا ترجمه کردند و در ممالک متمدن معروف گشت.

چندی نگذشت که گورکی از نامی ترین نویسندگان اروپا بشمار رفت و ترجمه های کتاب های معروف او مانند: عاشق او، کودکی من، در جهان؛ کار و انسان، عشق جانکاه، وانیا، در بیابان و پیرزن، در همه اروپا منتشر شد و نام او را پاینده ساخت.

در همین سال به درخواست ژاندارمری تفلیس باردیگر گورکی را در نیژنی نوکورود دستگیر کردند و پیاده به تفلیس فرستادند و چندی در آنجا در زندان بود.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

باز از تفلیس به سامرا آمد و از آنجا به نیژنی نوکورود رفت. در ماه فوریه ۱۸۹۹ مجله ای به نام زندگی به انتشار یکی از داستان های بزرگ وی که توماس گوردئو (Thomas Gordeev) نام داشت آغاز کرد.

در این زمان باز گورکی به جهات سیاسی دستگیر شد و یک ماه در زندان ماند و پس از یک ماه او را در خانه‌اش توقیف کردند. در ماه سپتامبر ۱۸۹۹ در شهر آرزاماس (Arzamas) بار دیگر در تحت نظر مامورین پلیس قرار گرفت ولی واسطه علت مزاج به او اجازه دادند که به قریم رود و چند ماهی در آنجا ماند.

در این هنگام به مناسبت عزیمت گورکی از نیزنی نو کورود مردم آن دیار در تمام طول راه تظاهرات بسیار کردند و مخصوصاً جوانان و طبقات تحصیل کرده در این تظاهرات شرکت جستند و پیشوای معروف روسیه شورویلنین در یکی از مقالات خود اشاره‌ای به این واقعه کرده است.

در ماه آوریل ۱۹۰۱ مجله «زندگی» یکی از آثار گورکی را که «ترانه زال» نام داشت انتشار داد و انتشار آن را در تمام روسیه مقدمه انقلاب شمردند.

در این هنگام که گورکی در قریم سکنی داشت آکادمی علوم روسیه وی را به سمت عضو افتخاری انتخاب کرد و چون راپرت این قضیه را بتمار دادند بسیار متعجب شد و در ذیل آن به خط خود نوشت: « از عجیب هم بالاترست» و فرمان داد که انتخاب گورکی را لغو کنند. چون این خبر انتشار یافت نویسندگان مشهور آن زمان آ.پ. چخوف(A.P.Tchekhof) و و.ژ. کورلنکو که بزرگترین نویسندگان عصر بشمار می رفتند و ایشان نیز عضو افتخاری آکادمی مزبور بودند از عضویت خود استعفا دادند و بدینوسیله نفرت خویش را از این اقدام بی‌سابقه اظهار کردند.

در ماه مارس ۱۹۰۲ در تئاتر صنایع مسکو نخستین بار یکی از آثار گورکی را نمایش دادند که «مشچانیه» (Mechtchanie) یعنی شهرنشینان درجه دوم نام داشت و این نمایش فوق‌العاده جالب توجه شد. در ماه آوریل همان سال گورکی را بار دیگر به ارزاساس تبعید کردند و در آنجا درام معروف خود را که «در جاهای پست» نام دارد به انجام رساند. در این زمان گورکی داخل در حزب سوسیال‌دمکرات انقلابی شد و روابط وی با لنین که در آن زمان در خارج از روسیه می‌زیست از همین جا آغاز می‌شود.

درام مشچانیه چنان جالب توجه گشت که نه تنها در روسیه چندین بار آن را نمایش دادند بلکه در ممالک دیگر اروپا هم نمایش داده شد و آن را یکی از شاهکارهای نویسندگان انقلابی شمردند.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

در انقلاب ۱۹۰۵ گورکی دخالت بسیار داشت، بیان نامه‌های متعدد نوشت و آنچه توانست در انقلاب یاری کرد. به همین جهت او را دستگیر کردند و در زندان افکندند و سپس او را به ریگا (Riga) تبعید کردند. چون به طرز بورک برگشت روزنامه مهمی بنام «زندگی جدید» (Novaia Yisn) تاسیس کرد که نخستین ناشر افکار حزب اشتراکی بود و پس از آنکه چند شماره از آن منتشر شد آن را به لنین سپرد.

در همین زمان حزب اشتراکی در صدد بر آمد که گورکی را به آمریکا بفرستند و در آنجا وجوهی برای صندوق حزب جمع آورد و در ماه ژانویه۱۹۰۶ گورکی بدین سفر رهسپار گشت. در این سفر آمریکا رمان معروف خود را که «مادر» نام دارد نوشت را این رمان در کشمکش طبقات کارگر مقام بسیار مهمی را احرار کرده است و به واسطه تبلیغاتی که در همین سفر گورکی در خارجه کرده بود نتوانست به روسیه باز گردد و در جزیره کاپری(Capri) در ایتالیا مقیم شد.

در این زمان از هیچ تبلیغ برای حزب کوتاهی نمی کرد و به همین جهت در بهار ۱۹۰۷ به نمایندگی حزب خود در کنگره لندن حضور یافت و در آنجا دوستی وی با لنین استوارتر شد. هنگامی که جنگ بین‌الملل روی داد گورکی هنوز در خارج از روسیه بود و این خبر چنان وی را متاثر ساخت که تا سالهای مدید اثر آن نفرت در سرشت وی باقی بود. در همین زمان مجله بسیار بزرگی بنام «لتوپیس» (Letopis) یعنی اخبار تاسیس کرد.

پس از انقلاب معروف اکتبر گورکی در مرحله عمل که از سالیان دراز اندیشه آن را در درون خود پخته بود وارد شد و از ۱۹۱۸ روابط بسیار نزدیک با لنین بهم زد و در سلسله انتشارات «ادبیات جهان» شرکت نام داشت و مقالات بسیار در مجله «کمونیسم بین‌الملل» نوشت.

در ۱۹۲۱ باز بیماری وی سخت شد و ناچار شد برای معالجه به خارجه رود و از ۱۹۲۴ به بعد بنابر اصرار اطبا به ایتالیا رفت و در آنجا کتابهای چند نوشت از آن جمله «داستانها» و «یادگارها» و «یاداشت‌های روزانه» و «دانشگاه‌های من».

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

در ۱۹۲۵ کتاب تازه‌ای به عنوان «آرتاموتووها» (Artamonov) انتشار داد. در ۱۹۲۷ جلد اول کتاب «زندگی کلیم سامگین» (Klim Samguine) را منتشر ساخت. در ۱۹۲۸ به دیار ستود باز گشت و با کوششی بیش از پیش افزون بکار پرداخت و جلد دوم و سوم زندگانی کلیم سامگین را پی‌درپی منتشر کرد.

در این زمان نیز عده بسیار کثیر مقالات و داستانهائی نوشته که بیشتر آنها درباب زندگی روستائیان است، از آن جمله درام «اگوربولیچو»(Egor Boulitchev) و درام «واسیلی دوستیگائو»(Vassili Dostigaev) و یک سلسله مجلات از آن جمله «پیشرفت‌های ما» (Nos Realisations) و «زاروبزوم» (Za Roubejom) و «تعلیمات ادبی» و «ساختمان جماهیرشوروی» و غیره را تاسیس کرد و در تحریرات آنها شرکت جست و یک سلسله نشریات مهم را نیز موسس شد مانند «تاریخ جوان قرن نوزدهم» و «کتابخانه شاعر» و «زندگی مردان جالب توجه» و «تاریخ کارخانه‌ها» و «تاریخ جنگ داخلی».

هنگامی که در قلمرو شوروی اتحادیه نویسندگان تاسیس شد ماکسیم گورکی را بریاست آن اختیار کردند و در تمام عملیات آن شرکت می‌جست.

گورکی با بزرگان زمان خویش مربوط بود. پیش از انقلاب بالئون تولستوی نویسنده معروف و چخوف و کورانکو نویسندگان شهیر آن عصر روابط داشت و پس از آن با لنین و استالین نیز دوستی نزدیک داشت.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

از آغاز جوانی در نتیجه زندگی فقر و پریشانی و اقدام به خودکشی ریه گورکی عامل بود و به اندک تصرف هوا کریپ سختی می‌گرفت و چون مسلول بود عواقب آن وخیم می‌شد و به همین جهت اغلب ناگزیر می‌شد که از کار کناره گیرد و به معالجه خود به پردازد ولی آن همت و نیروی فوق‌العاده که در وی بود او را آرام نمی‌گذاشت و دوباره بکار بر می‌گشت.

در این چند سال اخیر هر ال یک بار گریپ سخت می‌گرفت و اطبا بزحمت او را نجات می‌دادند چنانکه در ظرف شش سال آخر عمر خود شش بار به این بیماری سخت گرفتار شده بود. عاقبت در اول ژوئن امسال (۱۹۳۶) باز بدان مرض دیرین گرفتار شد و مدت هفده شبانه روز دچار بود تا اینکه در نتیجه بیماری قلب وی ناتوان شد و در هیجدهم ژوئن ۱۹۳۶ ساعت یازده و ده دقیقه صبح قلب وی از کار افتاد و رخت از این جهان بست.

یکی از شاهکارهای عجیب طبیعت اینست که نویسنده معروف فرانسوی «آندره‌ژید» (Ande Gide) از پاریس با هواپیما همان روز به مسکو بدیدن گورکی آمده بود و چون بیمار بود نتوانست او را ببیند. همان شب در یکی از تئاترهای مسکو پس معروف گورکی را که «مادر» نام دارد نمایش می‌دادند و آندره‌ژید در آنجا حاضر بود.

هنوز خبر مرگ وی را که پیش از ظهر آن روز فرا رسیده بود انتشار نداده بودند و شب در میان نمایش کسی به جلو صحنه آمد و اطلاع داد که «گورکی مرده است». تمام حاضرین بپای خاستند و دسته موسیقی از دور آهنگ عزا را نواخت و سپس نمایش را ادامه دادند زیرا که اگر مرد مرده بود اثر وی نمرده بود و هرگز نخواهد مرد شاید از این پس اثر وی زنده‌تر باشد و اینک که از آن پیکر ناپایدار جدا شده در گیتی جاودان پایدارتر بماند.

مقالۀ سعید نفیسی دربارۀ ماکسیم گورکی

نمی‌دانم چه راز نهانی در آفرینش آدمی است که از میان این همه مردمی که نابود می‌شوند و پس از چند روز گوئی هرگز نبوده‌اند گاهی یک دوتن پدید می‌آیند که اثر جاودان از خود می‌گذارند و گوئی هرگز نمرده‌اند و هرگز نابود نشده‌اند. چرا همه را این سرنوشت نداده‌اند؟ چرا همه این راه جاودان را نمی‌پیمایند؟ چرا گروهی مرگ را هم بازیچه آثار جاویدانی خویش می‌سازند و گروهی بیشتر که چندین هزار برابر آن گروه نخستین‌اند چنان در پنجه نیستی زبونند که اندک اثری از زندگی ایشان نمی‌ماند؟ که میتواند این معما را حل کند؟ آیا هر کس خواست می‌تواند ما کسیم گورکی بشود؟

از بامداد نوزدهم ژوئن پیکر ماکسیم گورکی را در مسکو در اطاق چهل ستون «خانه اصناف» در معرض عام گذاشتند. از تمام ملل دنیا تلگراف‌های تسلیت کردند و تاجهای گل بر کنار جسد او نهادند؛ همه طبقات دسته به دسته به آخرین دیدار وی می‌رفتند، از تمام طبقات کشوری و لشکری حتی رؤسا و پیشوایان ملت و دولت در برابر جنازه وی پاسبانی می‌کردند و به نوبت آنجا می‌ایستادند و پاس می‌دادند. بیش از نیم میلیون مردم مسکو برای آخرین دیدار وی بدان اطاقی که در آنجا پیکر وی را نهاده بودند رفتند، فردای آن روز دویست هزار تن دیگر به دیدار او شتافتند. روز ۲۰ ژوئن پنج و نیم بعد از ظهر خاکستری را که از سوزاندن پیکر او باقی مانده بود بر تابوتی نهاده و پیشوایان ملت روسیه آن را بر دوش گرفتند و در قصر کرملین (Kremlin) به جای ابدی خود سپردند.

تا هیجده روز پیش کسی در این جهان بود که ماکسیم گورکی نام داشت، ۶۸ سال در این جهان زیسته بود، ۶۸ سال از این صافی در اندرون خود فرو برده و از این پرتو آفتاب و غمازی اختران مایه زندگی بدست آورده بود. غمهای بسیار دید، رنجهای گوناگون کشید، یکی چند روز کام خویش را در آغوش گرفت، مدت شصت سال در پی آرزوهای خود کوشش کرد، جوانی را به سختی در پی لقمه نانی گذراند، در پیری همواره بیاد مصیبت دیدگانی که در آغاز زندگی هم کاسه و هم خانه او بودند حسرت می‌خورد، زندگی خویش را در پی آسایش آن بیچارگانی که از آغاز عمر به مسائل ایشان رسیده بود گذراند.

۱۸ روز است که دیگر در این جهان نیست. این ظاهر مطلب است و هر چه بنگرید پیش از این نخواهید دید. اما باطنی هم در این کار هست که بر دیده تنی چند از کسانیکه به آثار وی پی برده‌اند آشکارست، آن اینست که مرد مُرد، جان سپرد و دم در کشید و لب از سخن فرو بست و دست از کار کشید و جز مشتی خاکستر که در گوشه‌ای از قصر کرملین اندوخته‌اند چیزی از و نماند ولی این همه او هنوز هست، تا فرزند آدمی را اندیشه‌ای هست که قلب او را به طپش می آورد و سرشک از دیدگان وی فرو می‌ریزد، تا خاطری هست که از غم این تا شاد و از شادی آن شادمان می‌گردد، تا چشمی هست که به یاد مصیبت زدگان‌تر می‌شود و تا حسی هست که خوب را از بد و بزرگ را از کوچک می شناسد او هم هست زیرا که او نیز اشک ریخته است و او نیز همین حس را داشته است.

طهران-۱۵تیرماه۱۳۱۵

سعید نفیسی

وطن، زبان فارسی و تداوم مفهوم تاريخی و سياسی ايران در دوران اسلامی

۷ اردیبهشت ۱۳۹۳ ۰

دکتر ماشاءالله آجودانی

معنای جديد وطن به عنوان يک واحد جغرافيايی و سياسی مشخص که با مفهوم مليت و حاکمیّت سياسی ملت‌ها ارتباط تنگاتنگ دارد، در فرهنگ بشری سابقه‌ی چندان ديرينه‌ای ندارد. در ايران در دوره‌ی ناصری و در جريان نهضت مشروطه‌خواهی، در نتيجه‌ی آشنايی با مظاهر فرهنگ و مدنيت غرب، مفهوم جديد وطن، به عنوان يک عنصر فرهنگی، به فرهنگ ايران راه يافت.

البته تا اين معنی جذب فرهنگ ملت ايران بشود سال‌ها طول کشيد. همين نکته را عارف در يکی از گزارش‌های خود متذکر شده است، می‌گويد:

«اگر من هيچ خدمتی ديگر به موسيقی و ادبيات ايران نکرده باشم، وقتی تصنيف وطنی ساخته‌ام که ايرانی از ده هزار نفر، يک نفرش نمی‌دانست وطن يعنی چه. تنها تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آنجا زاييده باشد.» (۱)

نه تنها در کشور ما، بلکه به عقيده‌ی «مدرنيست»‌ها(۲) در غرب هم، وطن در مفهوم جديد آن ـ که يکی از مفاهيم مهم و محوری ناسيوناليسم است و با معنای «ملت» و «دولت ملی» ارتباط تنگاتنگ دارد ـ چندان سابقه‌ی ديرينه‌ای ندارد، چرا که ناسيوناليسم خود پديده‌ای است جديد در تاريخ. پديده‌ای که به قول آنتونی اسميت اگر مورخان در تاريخ ظهور و بروز آن اختلاف داشته باشند، دانشمندان علوم اجتماعی، اختلافی ندارند. به عقيده‌ی اينان «ناسيوناليسم نهضت و ايدئولوژی جديدی است که در نيمه‌ی دوم قرن هيجدهم در اروپای غربی و آمريکا ظهور کرد».(۳) حتی بر سر بروز و ظهور اوليه‌ی آن در اروپای غربی يا آمريکا نيز تفاوت نظر وجود دارد، چنان که بِنِديکت اندرسون، زادگاه اصلی آن را آمريکا می‌داند.

در ايران نیز مفهوم جديد وطن عمدتاً در دوره‌ی ناصری ـ تحت تأثير انديشه‌ی غربی ـ به طور مشخص شناخته و معرفی گرديد. در حالی که پيش از آن و پيش از پيدايش فلسفه‌ی ناسيوناليسم در اروپا، «عناصر سازنده‌ی آن در ايران وجود داشته و شناخته گرديده بود»، حتی «احساس نوعی همبستگی در ميان افراد جامعه‌ی ايرانی (براساس مجموعه‌ی‌ آن عوامل که سازنده‌ی مفهوم قومیّت هستند) در طول زمان وجود داشته» است.

اريک هابسبام مورخ و تاريخ‌شناس برجسته معاصر که يکی از مهم‌ترين تحقيقاتش را با عنوان «ملت‌ها و ناسيوناليسم از ۱۷۸۰» ميلادی، در ۱۹۹۰ ميلادی [۱۳۶۹ شمسی] منتشر کرده است، نخستين فصل کتاب خود را به بررسی چند و چونِ مفهوم جديد «ملت»، «وطن»، «زبان ملی» و «دولت ملی» در فرهنگ‌ها و منابع مشابه اختصاص داده است. هابسبام با بررسی چاپ‌های مختلفِ «فرهنگ آکادمی سلطنتی اسپانيا» به اين نتيجه می‌رسد که در اين فرهنگ، تا قبل از سال ۱۸۸۴ ميلادی، کلمات «دولت»، «ملت»، و «زبان» به معنای جديد آن به کار نرفته است. به گفته‌ی او در چاپ نخستِ فرهنگ اسپانيايی که در ۱۷۲۶ ميلادی منتشر شده است، وطن (patria ) يا صورت بيشتر رايج آن tierra به معنای محل، محله و زمينی که انسان در آن زاييده شده باشد، به کار رفته است.(۴) کم و بيش نزديک به همان معنی و مفهومی که عارف قزوينی سال‌ها پيش به آن اشاره کرده است و با بيان اين سخن که «تصور می‌کردند وطن شهر يا دهی است که انسان در آن جا زاييده باشد»، تفاوت دو مفهوم و دو تصور قديم و جديد وطن و کاربردِ ‌آن‌ها را باز نموده است.

در واقع مفهوم جديد وطن آن‌گاه در قلمرو فرهنگ اروپايی پديدار شد که بورژوازی جديد در حال رشد، بنيان نظام قرون وسطايی فئوداليسم را متزلزل ساخت. در نتيجه، ضربه‌های اساسی بر کليسای کاتوليک « مظهر وحدت سياسی جامعه‌ی‌ غربی» (۵) وارد آمد و وحدت سياسی ملی که با معنای جديد وطن ملازمت تمام عيار داشت، به عنوان مقّوم قومیّت و ملیّت جايگزين آن شد.

در ايجاد اين تصوير و تصوّرِ جديدِ وطن، نظام اجباری آموزش و پرورش همگانی و وسايل ارتباط جمعی جديد و مهم‌ترين آن صنعت چاپ يا به گفته‌ی اندرسون Print Capitalism و دگرگون شدن مفهوم «زمان» و رسمی شدن زبان گفتار به عنوان زبان رسمی و ملی برای نگارش و گفت‌وگو، نقش اساسی داشته است.(۶)

در ايران نيز مفهوم جديد وطن عمدتاً در دوره‌ی ناصری ـ تحت تأثير انديشه‌ی غربی ـ به طور مشخص شناخته و معرفی گرديد. در حالی که پيش از آن و پيش از پيدايش فلسفه‌ی ناسيوناليسم در اروپا، «عناصر سازنده‌ی آن در ايران وجود داشته و شناخته گرديده بود»(۷)، حتی «احساس نوعی همبستگی در ميان افراد جامعه‌ی ايرانی (براساس مجموعه‌ی‌ آن عوامل که سازنده‌ی مفهوم قومیّت هستند) در طول زمان وجود داشته» (۸) است.

بنابر اين اغراقِ نهفته در سخن عارف قزوينی را نبايد ناديده گرفت. اين که فلان ايرانی با کاربردِ کلمه‌ی «وطن»، ده يا شهری را که در آن زاييده شده بود، منظور می‌کرد، الزاماً بدان معنی نبود که تصوری از «ايران» و ايرانی بودن خود نمی‌داشته است. تصوری که دست کم در تاريخ ايران در هزار سال پيش در يک متن معتبر ادبی و حماسی يعنی شاهنامه‌ی فردوسی به روشن‌ترين جلوه‌ها خود را باز نموده و بازسازی کرده است (۹) و در چند قرن متوالی ـ با همه‌ی گسست‌هايی که در تاريخ ايران اتفاق افتاده بود ـ صورت آشنايی از آن در گوشه و کنار متون ادب فارسی، حضور کم و بيش مشخصی داشته است.(۱۰) حضور کم و بيش مشخصی که از پسِ برافتادن حکومت خلفای عباسی و از دوره‌ی ايلخانان مغول به بعد و به‌خصوص از دوره‌ی حکومت صفوی، تداوم تاريخی بارز و آشکار يافته است. تداومی که به «ايران» و «ايرانی» هويت خاص خود را می‌بخشيد. هويتی که اگر چه از مفهوم جديد ملی فاصله داشت، اما نظير چنان هويتی را در دنيای «پيش مدرنِ» جوامع غربی و در کشورهايی که در غرب از آن‌ها به عنوان کشورهای با سابقه‌ی تاريخی ياد می‌کنند، کشورهايی چون فرانسه و انگليس، به آسانی نمی‌توان نشان داد.(۱۱)

قوام و دوام اين هويت تاريخی به طور بنيادی و اساسی، بسيار عميق‌تر و استوارتر از آن چيزی است که هابسبام در تحقيقات خود بدان توجه و اشاره کرده است و با ليت و لعل و اما و اگر نوشته است که: «واحدهای سياسی مستقل و نسبتاً بادوامی چون چين، کره، ويتنام و احتمالاً ايران و مصر اگر در اروپا قرار می‌داشتند به عنوان ملت‌‌های تاريخی محسوب می‌شدند».(۱۲)

فقط برای نمونه و برای اين که حد و حدود آگاهی‌های تاريخی ايرانيان را درباره‌ی‌ « ايران» و «ايران‌زمين» نشان دهم، بخش‌هايی از کتاب ارزشمند و کم‌نظير «نزهه‌القلوب» حمدالله مستوفی «متوفی ۷۵۰ هـ .ق) را که در قرن هشتم هجری نوشته شده است، در زير می‌آورم. اين نمونه‌ها را از آن جهت می‌آورم تا خواننده خود ببيند که در دنيای «پيش‌مدرن»، چگونه «ايران» هم در مفهوم سياسی و هم در مفهوم تاريخی آن، معنای روشن داشته است و مهم‌تر از آن مفهوم سياسی جغرافيای آن با تعبير «ايران‌زمين» چه مناسبتی با متصرفات سياسی حکومت‌های وقت داشته است و چگونه مفهوم «ايران‌شهرِ» عصر ساسانی را تداعی می‌کرده است.

نزهه‌القلوب کتابی است که درباره‌ی جغرافيای «ايران» و سرزمينِ «ايران‌زمين» نوشته شده است. يعنی هم شامل مطالبی است درباره‌ی ايران اصلی و هم شامل مطالبی است درباره‌ی مناطق و سرزمين‌هايی که از لحاظ سياسی و حکومتی و اداری جزو متصرفات حکومت ايران به حساب می‌آمدند و به همين جهت جزو بخشی از خاک سياسی ايران در داخل «ايران‌زمين» قرار می‌گرفتند. حال آن که اگر منطقه‌ای جزو متصرفات سياسی حکومت ايران نبود، ولی خراج‌گزار ايران بود، جزو ايران‌زمين قلمداد نمی‌شد، چنان که درباره‌ی دو ارمنيه‌ی اصغر و اکبر می‌نويسد: «ارمنيه‌الاصغر داخل ايران نيست و از آنجا هر سال سه تومان بر سبيل خراج به ايران می‌دهند و ارمنيه‌الاکبر داخل ايران است.»(۱۳) و نيز درباره‌ی مکران می‌نويسد: «‌مکران ولايت وسيع است و خارج ملکِ ايران و شرحش در آخر خواهد آمد، اما چون خراج به ايران می‌دهد و داخل عملِ [يعنی حساب دخل و خرج ماليات] کرمان است، به اين قدر ذکرش در اينجا کردن در خور بود.»(۱۴) اطلاعات نزهه‌القلوب صرفاً به مباحثی درباره‌ی ايران و شهرها و ولايت‌های مهم ايران‌زمين محدود نمی‌شود. کوه‌ها، رودخانه‌ها، درياها و درياچه‌ها، معادن و مهم‌تر از آن‌ها راه‌ها و شوارع و حتی بازارها و خيابان‌های مهم شهرهای ايران‌زمين را هم در بر می‌گيرد. يعنی نقشه‌ی روشن و کاملی از وضعيت کلی جغرافيای ايران و متصرفات آن در معنای سياسی آن به دست می‌دهد. در شرح کلی ايران زمين و نسبتِ شهرهای آن با قبله، چنين می‌گويد:«قبله تماميت ايران زمين ما بين مغرب و جنوب است … و به حسب افق طول و عرض بُلدان [= شهرها ]، قبله هر موضع را با ديگر ولايت تفاوتی باشد و ولايت عراقين [عراق عجم و عرب] و آذربايجان و اران و موغان و شيروان و گشتاسفی و بعضی گرجستان و تمام کردستان و قومس و مازندران و طبرستان و جيلانات و بعضی خراسان را بايد که چون روی به قبله آرند، قطب شمالی از پسِ پشت سوی گوش راست بود… و ولايت ارمن و روم و ديار بکر و ربيعه و بعضی گرجستان را از آنچه شرح داده شد ميل به طرف مشرق بايد کرد و ولايت بصره و خوزستان و فارس و شبانکاره و کرمان و ديار مفازه و قهستان و بعضی خراسان را ميل به جانب غرب اين شرح بايد کرد تا روی به قبله درست آيد، و مکران و هرمز و قيس و بحرين را روی به مغرب مطلق بايد کرد…»(۱۵) اگر مکران خراج‌گزار ايران است و در جای ديگری چنان که گذشت آن را از ايران‌زمين صريحاً خارج کرده، اما روم و بخش مهمی از آسيای صغير در اين دوره جزو متصرفات ايران‌زمين و زمين‌های آن بخشی از ايران‌زمين است. بنابر اين مفهوم «ايران‌زمين» در دوره‌ی مستوفی هم دربرگيرنده‌ی ايران اصلی (core) است و هم دربرگيرنده‌ی زمين‌ها و ولايت‌هايی که از لحاظ سياسی جزو متصرفات ايران است. چون در همين دوره سمرقند و بخارا نه خراج‌گزار ايران بوده‌اند و نه جزو متصرفات ايران، نامی از آن‌ها به ميان نيامده است.

برای اين که معنی ايران اصلی از معنی ايران‌زمين که بيشتر مفهومی سياسی است و دربرگيرنده‌ی هم ايران اصلی و هم متصرفات سياسی آن است، باز نموده شود، بخش ديگری از نوشته‌ی مستوفی را نقل می‌کنم. در اين بخش «در کيفيتِ اماکن ملک روم» می‌نويسد:

… اين نوع آگاهی‌های روشن و آشکار درباره‌ی ‌هويت تاريخی کشوری با قدمت ايران را نمی‌توان به آسانی ناديده گرفت و به ضرب و زورِ تئوری‌های «مدرنيست»‌ها و تلاش بی‌فرجام دنباله‌روان ايرانی آن‌ها، ايران و هويت ايرانی آن را محصول حکومت پهلوی اول و بازآفريده‌ی جريانی به نام «ملت‌سازی» به شمار آورد.

«و آن قريب شصت شهر است و سردسير است … علما گفته‌اند که چون روميان بيت‌المقدس را خراب کردند و از آنجا برده بردند، حق تعالی بر ايشان خشم گرفت و از آنجا [روم] اسير و برده بردن رسم فرمود … و مؤلف کتاب گويد که زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند … حدود مملکت روم تا ولايت گرجستان و ارمن و سيس و شام و بحر روم پيوسته است. حقوق ديوانی‌اش در اين زمان سيصد و سی تومان بر روی دفتر است و در زمان سلاجقه زيادت از يک هزار و پانصد تومان اين زمانی بوده است و شهر سيواس اکنون معظم بلاد آنجاست.»(۱۶)

چنان که ديديد روم [ترکيه کنونی] در اين دوره جزو متصرفات حکومت ايران و بخشی از ايران‌زمين است و به همين جهت از «حقوق ديوانی» آن سخن گفته می‌شود. اما آن جا که در همين متن، مستوفی از سرِ دردمندی می‌نويسد که: «از ‌زندگانی بد ماست که اين زمان برده از ايران به روم می‌برند»، منظور او از ايران ـ ايران بدون پسوند زمين ـ همان ايران اصلی (core) و حکومت ايران است که جدا از متصرفاتش، در طول تاريخ مفهوم جغرافيايی و سياسی مشخصی داشته است.

درست به همين دليل وقتی از شهرهايی چون «ری» يا «تبريز» سخن می‌گويد، از آن‌ها به عنوان معظم‌ترين شهرهای ايران و نه ايران‌زمين ياد می‌کند، بدين عبارت: «‌ری از اقليم چهارم است و امّ‌البلاد ايران و به جهت قدمت آن را شيخ‌البلاد خوانند.»(۱۷) و يا درباره‌ی تبريز می‌نويسد: «دارالملک آذربايجان در ما قبل مراغه بوده است و اکنون شهر تبريز است و آن نَزِه‌ترين و معظم‌ترين بلاد ايران است، حقوق ديوانی آذربايجان در زمان سلاجقه و اتابکان قريب دو هزار تومان اين زمان بوده است…»(۱۸)

اين مفهوم ايران، ايران اصلی، اگر چه با مفهوم «اقليم چهارم» همانندی و نزديکی بسيار دارد، چرا که مهم‌ترين شهرهای ايران و البته نه همه‌ی آن‌ها، در اقليم چهارم واقع شده است، اما با مفهوم «ايران‌زمين» يکی نيست، يعنی مترادف آن نيست. «ايران‌زمين» صورتی ديگر از مفهوم بسيار قديمی‌تر و کهن‌تر است در گذشته به عنوان «ايران‌شهر» وجود داشته است و سابقه‌ی آن، آن گونه که تحقيقات کم‌نظير، دست اول و پرنکته و حوصله‌سوزِ جراردو نولی (Gherardo Gnoli ) نشان داده است به عصر ساسانی می‌رسد. يعنی در عصر ساسانی بود که مفهوم و ايده‌ی «ايران» و «ايران‌شهر» پرداخته گرديد و رواج يافت.(۱۹)

ظاهراً در دوران اسلامی، «ايران‌زمين» بر طرح و اساس همان مفهوم قديمی «ايران‌شهر» بازسازی گرديد و رواج تازه يافت. آن چه که مهم است در هر دو مفهوم، حوزه‌ی متصرفات سياسی ايران، نقش مهم و محوری داشته است.

البته بررسی دقيق اين نکات و مفاهيم، و مسائل مربوط به «ايران»، «ايران‌شهر»، «ايران‌زمين»، «مملکت»، «ممالک»، «مملکت ايران» و «ممالک محروسه ايران» ـ مفهومی که تا اين اواخر يعنی تا اواخر حکومت قاجار هنوز کاربرد فعال داشت ـ در حوصله‌ی اين مقاله نمی‌گنجد.

غرض از طرح اجمالی اين مطالب در اين جا و اشاره‌ی کلی به پاره‌ای از مفاهيم که شرح آن‌ها گذشت، اين بوده است که نشان دهم تداوم مفهوم تاريخی و سياسی ايران در ايران اسلامی و به خصوص در دوره‌ی پيش از حکومت صفوی، چگونه بوده است و در وجدان آگاه ايرانی‌های با فرهنگ چگونه درک می‌شده است. چنان که مستوفی وقتی به ايران و وضعيت و موقعيت آن در زمانه‌ی خود می‌نگرد، ايران و موقعيت آن را در بستر استمرار تاريخی آن نيز می‌نگرد و اين استمرار تاريخ ايران، در ديدِ او آن اندازه بديهی و ملموس است که بدون هيچ اما و اگری، گذشته‌ی کفرآميزش را با حالِ اسلامی‌اش يک جا و در تداوم تاريخی آن مورد بحث قرار می‌دهد:

… زبان فارسی پاسدار و حامل اصلی اين خاطره‌ی تاريخی نه تنها زبان گفتار رايج بخش مهمی از مردم اين سرزمين بوده که به فارسی سخن می‌گفتند، بلکه به عنوان زبان مشترک ـ چه گفتاری و چه «‌نوشتاری» ـ تنها وسيله‌ی ارتباط همه‌ی مردمی بود که در اين حوزه‌ی بزرگ فرهنگی می‌زيستند و زبان گفتار روزانه‌شان با فارسی متفاوت بود.

« … به چند نوبت که جامع‌الحساب ممالک نوشتيم تا اول عهد غازان خان … يک هزار و هفتصد و چند تومان بوده است و بعد از آن به سبب عدل غازان خان که در ولايت روی به آبادانی نهاده بود، به مبلغ دو هزار و صد تومان و کسری می‌رسيد و اکنون همانا نيمه‌ی‌ آن نباشد، چه اکثر ولايات از اين تحکمات و تردّد لشکرها برافتاده است، دست از زرع بازداشتند و در مسالک‌الممالک آمده که در هجدهم سال از پادشاهی خسروپرويز که آخرين سال زمان کفر بود … جامع‌الحساب مملکت [= کشور] او نوشتند چهارصد بار هزار هزار و بيست هزار دينار زر سرخ بوده است که اکنون آن را عوامل می‌خوانند و به قياس اين زمان هشتاد هزار و چهار تومان رايج باشد، و در رساله ملکشاهی آمده که در عهد سلطان ملکشاه سلجوقی، بيست و يک هزار و پانصد و چند تومان زر سرخ بوده است و ديناری زر سرخ را دو دينار و دو دانک حساب کردندی که پنجاه هزار تومان و کسری بودی. خرابی و آبادانی جهان از اين قياس توان کرد …»(۲۰) و همو باز در استناد به فارسنامه بلخی درباره‌ی گذشته‌ی تاريخ کشورش و درباره‌ی فارس چنين می‌نويسد: «‌در فارس‌نامه آمده است که مملکت فارس دارالملک پادشاهان ايران بوده است و مشهور است که ايشان [را] اگرچه بر تمامت ايران حکم داشته‌اند، ملوک فارس خوانده‌اند و قدرت و شوکتشان چنانکه اکثر پادشاهان ربع مسکون خراج‌گزار ايشان بوده‌اند».(۲۱)

اين نوع آگاهی‌های روشن و آشکار درباره‌ی ‌هويت تاريخی کشوری با قدمت ايران را نمی‌توان به آسانی ناديده گرفت و به ضرب و زورِ تئوری‌های «مدرنيست»‌ها و تلاش بی‌فرجام دنباله‌روان ايرانی آن‌ها، ايران و هويت ايرانی آن را محصول حکومت پهلوی اول و بازآفريده‌ی جريانی به نام «ملت‌سازی» (nation – building) به شمار آورد.

يکی از سه مقوله‌ی مهمی که بِنِديکت اندرسون، در کتاب ارزشمندش بر اساس آن نظريه‌ی خود را درباره‌ی پيدايش ملت‌ها و ناسيوناليسم تدوين کرده است مربوط می‌شود به مسئله‌ی «زبان». اندرسون معتقد است، که در دنيای پيش مدرن، جوامع بزرگ براساس زبان مقدس ـ زبان کتب مقدس ـ تشکل می‌يافته‌اند و زبان گفتار معمولی (vernacular ) و غيرمقدس را در تشکل آن جوامع بزرگ نقشی نبوده است. اگر چنين نظريه‌ای درباره‌ی تاريخ غرب و بسياری از کشورها صدق کند، در مورد ايران و درباره‌ی شرق جهان اسلام که زبان فارسی زبان اصلی اين منطقه بوده است، به هيچ وجه مصداقی ندارد.

اندرسون با بررسی پاره‌ای از تحقيقات درباره‌ی نقش زبان لاتين در اروپای غربی به اين نتيجه می‌رسد که تا قبل از قرن شانزدهم ميلادی، تنها زبانی که بدان تعليم داده می‌شد و نوشته و آموخته می‌گرديد، لاتين بوده است، و کم کم از قرن شانزدهم به بعد و به جهت رشد صنعت چاپ، زبان گفتارِ رايج و غيرمقدس آغاز به رشد کرد و به مرور جايگزين زبان لاتين ـ زبان مقدس ـ شد. از قول مارک بلوخ (Marc Bloch ) درباره‌ی زبان کتابت در اروپای غربی در دوره‌ی قرون وسطی می‌آورد که:‌ لاتين نه تنها زبانی بود که (مسائل مختلف) به آن زبان تدريس می‌شد، بلکه تنها زبانی بود که اصولاً تدريس می‌گرديد. نيز اضافه می‌کند که تأکيد بلوخ بر اين که لاتين تنها زبانی بود که تدريس می‌شد، آشکارا نشان دهنده‌ی قداست زبان لاتين و نيز نشان‌دهنده‌ی اين واقعيت است که زبان ديگری شايستگی تدريس را نداشت. در ادامه‌ی همين بحث و در تأييد نظرش به تحقيق دو محقق ديگر درباره‌ی کتاب و چاپ کتاب استناد می‌کند تا قبل از سال ۱۵۰۰ ميلادی، ۷۷ درصد کتاب‌های منتشر شده به زبان لاتين بوده، و بعد می‌گويد از ۸۸ متن چاپ شده در پاريس در ۱۵۰۱ ميلادی، به استثنای ۸ تای آن‌ها، بقيه همگی به زبان لاتين نوشته شده بودند، اما بعد از ۱۵۷۵ ميلادی اکثر کتاب‌های چاپ شده به زبان فرانسه بود.

ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکّم و قلدری رضا شاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصرِ او به عنوان زبان رسمی به مردم ايران تحميل شده است، از نوع جعليات و تبليغات پا در هوايی است که پايه و اساس تاريخی ندارد.

نيز در اهميت نقش زبان مقدس، زبانی که او آن را زبان حقيقت truth – language می‌نامد می‌نويسد: در قرن هفدهم، هابز (Hobbes) (۱۶۷۸ ـ‌۱۵۸۸) چهره‌ی محبوب و شناخته شده‌ی قاره‌ اروپا بود، چرا که نوشته‌هايش را به زبان حقيقت [= مقدس] نوشته بود، اما برخلاف او شکسپير (۱۶۱۶ ـ ۱۵۶۴) که نوشته‌هايش به زبان رايج گفتار بود، تقريباً در خاک اروپا ناشناخته بود.(۲۲)

براساس همين ديدگاهش، درباره‌ی قداست زبان عربی می‌نويسد:

«در سنت اسلامی تا همين دوره‌های اخير، قرآن لفط به لفظ ترجمه ناشدنی بود (و به همين جهت هم ترجمه ناشده باقی ماند) چرا که حقيقت الهی (Allah’ s truth ) فقط از طريق علايم حقيقی ـ و جايگزين ناشدنیِ ـ زبان نوشتاری عربی، دريافتنی بود».(۲۳)

اندرسون نمی‌دانست که در شرق جهان اسلام و در يکی از بخش‌های حوزه‌ی زبان فارسی و ايران تاريخی يعنی در ماوراءالنهر که جزء خراسان بزرگ بود، در دوره‌ی حکومتِ ابوصالح منصور ابن نوح سامانی، يعنی در بيش از هزار سال پيش، در نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، با اجازه و فتوای فقها و علمای شهرهای مختلف، متن عربی تفسير محمدبن جرير طبری به زبان فارسی ترجمه شد و داستان اين ترجمه و اجازه‌ی فقها در آغازِ متن ترجمه شده‌ی همان تفسير چنين آمده است که کتاب تفسيرمحمدبن جرير طبری را از بغداد در چهل مصحف آورده بودند و اين کتاب به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود و چون خواندن کتاب و درک و فهم عبارات آن ـ بدان جهت که به تازی نوشته شده بود ـ بر امير منصور ابن نوح سامانی دشوار بود، به اين فکر افتاد که کتاب به زبان فارسی ترجمه شود.

«پس علماء ماوراءالنهر را گرد کرد و اين از ايشان فتوی کرد که روا باشد که ما اين کتاب را به زبان پارسی گردانيم. گفتند روا باشد خواندن و نوشتن تفسير قرآن به پارسی مرآن کس را که او تازی نداند، از قول خدای عزّ و جل که گفت: وِما اَرسلنا مِن رَسولٍ اِلّا بِلِسانِ قَومِهِ. گفت من هيچ پيغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او، آن زبانی که ايشان دانستند. و ديگر آن بود که اين زبان پارسی از قديم بازدانستند از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع)، همه پيغامبران و ملوکان زمين به پارسی سخن گفتندی، و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسمعيل پيغامبر (ع) بود، و پيغامبر ما صَلّی اللهُ عليه از عرب بيرون آمد و اين قرآن به زبان عرب بر او فرستادند، و اينجا بدين ناحيت زبان پارسی است و ملوکان اين جانب ملوک عجم‌اند.

«پس بفرمود ملک مظفرابوصالح [منصور ابن نوح سامانی] تا علماء ماوراءالنهر را گرد کردند و از شهر بخارا … از شهر بلخ … از باب الهندو … از شهر سمرقند و از شهر سپيجاب و فرغانه و از هر شهری که بود در ماوراءالنهر، و همه خط‌ها بدادند بر ترجمه‌ی اين کتاب که اين راه راست است.»(۲۴)

سال‌ها پيش از آن که رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ايران، خود به خود و به طور طبيعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. و اين امر آن اندازه طبيعی و بديهی بود که جای چون و چرا نداشت، چرا که زبان ديگری را در ايران توان آن نبود که به عنوان زبان «نوشتار» برگزيده شود و اين جريان طبيعی بدون بخشنامه و امر و نهی، خود به خود سير خود را طی می‌کرد.

بدين ترتيب برای نخستين بار قرآن و تفسير آن ـ در قرن چهارم هجری ـ به زبان فارسی ترجمه شد و همين کار آغازی شد برای نوشتن تفسير قرآن و ترجمه‌ی آن به زبان فارسی، چنان که در فاصله‌ی يکی دو قرن، چندين تفسير به طور مستقل در زبان فارسی نوشته شد(۲۵) و اين سنت يعنی نوشتن تفسير قرآن به زبان فارسی در مناطقی که زبان فارسی رواج داشت، همچنان ادامه يافت…

و اين نشان‌دهنده‌ی اهميت زبان فارسی است در ايران و در منطقه‌ای که از آن به شرقِ جهان اسلام ياد می‌کنند. آگاهی‌ها و دلبستگی‌ها عميق و شگفت‌انگيزی را نسبت به اين زبان، در آن دوره‌ی تاريخی و دوره‌های مختلف تاريخ ايران می‌توان نشان داد. دلبستگی‌هايی که به طور آگاهانه به زبان فارسی به عنوان بخشی از هويت تاريخی و کهنسال ايران و به عنوان زبانِ رايجِ منطقه‌ی وسيع و مهمی از «ايران‌زمين» می‌نگريسته است.

پيشينه‌سازی (re – archaization ) شگفت‌انگيزی که در آغاز متن مهمی چون ترجمه‌ی تفسير طبری و در توجيه اقدام مترجمان آن ديده‌ايم و به شيوه‌ی اغراق‌آميزی مدعی آن بود که «از روزگار آدم تا روزگار اسمعيل پيغامبر (ع) همه پيغامبران و ملوکان روی زمين به پارسی سخن» می‌گفتند، از آن نوع پيشينه‌سازی‌هايی است که در «باور» و «آگاهی» جمعی يک جامعه، «حال» آن جامعه را به «گذشته» آن پيوند می‌دهد. پيوند می‌دهد تا آينده‌شان را در استمرار گذشته‌شان پی‌افکنند.(۲۶) و اين يعنی بازآفرينی و تجديد، و هم تحکيم يک هويت.

نيمه‌ی دوم قرن چهارم هجری اوج دورانی است که ايرانی‌ها از پس حمله‌ی اعراب و تجزيه‌ی امپراتوری ايران، تلاش‌های گسترده و آگاهانه‌ای را در شکوفايی زبان فارسی و اعتلای سنت‌های ايرانی خود پی‌می‌افکنند. در همين قرن است که ابومنصور عبدالرزاق وزير دانشورش يعنی ابومنصور محمدبن عبداله‌المعمری را به جمع آوردن دهقانان و فرهيختگان خراسان برای نوشتن شاهنامه‌ای به نثر فرمان می‌دهد. و اين همان شاهنامه‌ای است که مقدمه‌ی آن به عنوان «مقدمه قديم شاهنامه» در دست و معروف است. باز در همين قرن است که حاصل تلاش ابوالمؤيد بلخی، ابومنصور محمدبن عبدالله المعمری و دقيقی توسی، عالی‌ترين تجلی خود را در شاهنامه فردوسی و در زبانی استوار به نمايش می‌گذارد و در همين شاهنامه فردوسی است که تصوير و تصوّر «هويت ايرانی» و «ايران» به بهترين شيوه‌ها بازسازی و بازآفرينی می‌شود، و قرن‌ها خاطره‌ی آن در وجدان فرهنگی و تاريخی مردم اين منطقه زنده می‌ماند.

به اعتراف صريح رسول‌زاده، نه تنها دو سه سالی پس از اعلان مشروطيت در همه جای آذربايجان، مردم علاقه‌ای به ترکی خواندن نشان نمی‌دادند، بلکه همان مردم ترک زبان به رسول زاده‌ها توصيه می‌کردند که در قفقاز هم به فارسی بنويسند … و اين وضع ربطی به حکومت پهلوی ـ چون سال‌ها مانده بود تا حکومت پهلوی بر سر کار بيايد ـ يا هيچ حکومتی در ايران متأخر نداشت و مربوط می‌شد به نقش تاريخی زبان فارسی به عنوان زبان اصلی کتابت و مشترک مردم ما.

زبان فارسی پاسدار و حامل اصلی اين خاطره‌ی تاريخی نه تنها زبان گفتار رايج بخش مهمی از مردم اين سرزمين بوده که به فارسی سخن می‌گفتند، بلکه به عنوان زبان مشترک ـ چه گفتاری و چه «‌نوشتاری» ـ تنها وسيله‌ی ارتباط همه‌ی مردمی بود که در اين حوزه‌ی بزرگ فرهنگی می‌زيستند و زبان گفتار روزانه‌شان با فارسی متفاوت بود. اهميت اين ويژگی‌ زبان فارسی در يکی از متن‌هايی که در قرن چهارم و در فاصله‌ی سال‌های ۳۶۷ تا ۳۸۰ هجری به نظم درآمده است، به وضوح بيان شده است. در ديباچه‌ی همين متن يعنی کتاب «دانشنامه» که در دانش رياضی منظوم شده بود، حکيم ميسری چنين می‌گويد:

چو بر پيوستنش بر، دل نهادم

فراوان رای‌ها بردل گشادم

که چون گويمش من تا دير ماند

وُ هر کس دانشِ او را بداند

بگويم تازی ار نه پارسی نغز

ز هر در، من بگويم مايه و مغز

وُ پس گفتم زمين ماست ايران

که بيش از مردمانش پارسی‌دان

وگر تازی کنم نيکو نباشد

که هر کس را از او نيرو نباشد

دری گويمش تا هر کس بداند

و هر کس بر زبانش بر، براند(۲۷)

چنان که ديديد ميسری با آن که بر هر دو زبان تازی و فارسی تسلط داشته است، با اين استدلال که اين جا سرزمين ايران است و بيش‌ترِ مردمش فارسی‌دان، دانشنامه را به زبان فارسی دری به نظم درآورده است. فارسی در طی قرن‌ها ـ و با آن که عربی در دوره‌هايی زبان علمی منطقه بوده است ـ همين ويژگی اساسی و بنيادی‌اش را هم با عنوان زبان رايج گفتار بخشی از مردم ايران و هم به عنوان زبان مشترک گفتار و «نوشتارِ» همه‌ی مردم ما حفظ کرده است.

بنابر اين ادعاهای پنهان و آشکاری که مدعی است زبان فارسی با تحکّم و قلدری رضا شاه پهلوی و به زور نظام اجباری و آموزش همگانی عصرِ او به عنوان زبان رسمی به مردم ايران تحميل شده است، از نوع جعليات و تبليغات پا در هوايی است که پايه و اساس تاريخی ندارد. اشتباه نشود منظور من تأييد سياست‌های فرهنگی دوره‌ی پهلوی نيست. مخالفت آشکارم را با آن سياست‌ها پيش‌ترها نوشته و گفته‌ام.(۲۸) منظورم واقعيت‌ها و واقعيت تاريخ است.

واقعيتی که نشان می‌دهد سال‌ها پيش از آن که رضاشاه به حکومت برسد، در عصر رونق صنعت چاپ و انتشار در ايران، خود به خود و به طور طبيعی، زبان فارسی تنها زبان اصلی و مهمی بود که کار نشر در شکل عمومی آن، با آن آغاز شده بود. و اين امر آن اندازه طبيعی و بديهی بود که جای چون و چرا نداشت، چرا که زبان ديگری را در ايران توان آن نبود که به عنوان زبان «نوشتار» برگزيده شود و اين جريان طبيعی بدون بخشنامه و امر و نهی، خود به خود سير خود را طی می‌کرد.

به همين جهت در ايران، زبان اصلی و عمومی روزنامه‌هايی که تا پيش از مشروطيت منتشر شده بودند، از روزنامه‌های ميرزا صالح شيرازی (کاغذ اخبار)، و از «وقايع اتفاقيه» گرفته تا روزنامه‌هايی چون «روزنامه دولت عليه ايران»، روزنامه‌ی «ملتی» يا روزنامه‌ی «ملت سنيه ايران»، روزنامه‌ی «دولت ايران»، روزنامه‌های «وقايع عدليه»، «نظامی» ، «مريخ»، «شرف»، «تربيت» و روزنامه‌هايی که در شهرستان‌ها منتشر می‌شد، نظير روزنامه‌ی «ملتی»، «تبريز»، «احتياج»، «ادب»، «کمال» که در تبريز و روزنامه‌ی «فرهنگ» که در اصفهان منتشر می‌شدند فارسی بوده است و اگر يکی دو روزنامه چون «روزنامه علمیّه» در تهران که به سه زبان فارسی، عربی و فرانسوی و يا روزنامه‌ی «الفارس» در شيراز به زبان فارسی و عربی منتشر می‌شدند، بدان معنا نبود که زبان ديگری و در اين مورد خاص عربی يا زبان‌هايی چون آذربايجانی و کردی و بلوچی را در ايران آن مايه و اعتبار می‌بود که می‌شد به آن زبان‌ها روزنامه‌ی عمومی منتشر کرد. روزنامه‌ی «الفارس» هم که در دوره‌ی حکمرانی ظل‌السلطان در ۱۲۸۹ قمری با مديريت ميرزا تقی کاشانی برپا شد، فقط سه شماره‌ی آن به فارسی و عربی منتشر شده بود و بخش عربی آن در واقع ترجمه‌ی همان بخش فارسی بود و ظاهراً «برای سهولت استدراک عربهای [آن] حدود چنان مقرر شد که يک سمتِ روزنامه را به زبان عربی ترجمه نمايند»(۲۹) و پس از سه شماره در شماره‌ی (۴) همان روزنامه درباره‌ی حذف بخش عربی چنين نوشتند: «‌از آن راهی که نوشتن عربی روزنامه و ترجمه آن اسباب تعويق و تعطيل نمره‌ها می‌شد و نگاشتن آن نيز چندان لازم نبود و زحمت مباشرين اين عمل مضاعف می‌گرديد، لهذا چنين شايسته ديدند که نمره‌های آتيه بدون ترجمه عربی باشد. رئيس و منشی روزنامه ميرزا تقی کاشانی».(۳۰)

در ربط با کشور کهنسالی چون ايران، نمی‌توان همه چيز را به پای «مدرنيته» و تجدد نوشت و نقطه‌ی پايان نهاد. ايران کشور جديد‌التأسيسی چون پاکستان و اندونزی، ترکيه و عراق يا آلمان و آمريکا نيست.

تازه در نشر بخش عربی آن روزنامه، ظل‌السلطان که آن زمان حکومت فارس را در اختيار داشت، مقاصد تبليغی و سياسی داشت. برای اين که اين بحث يعنی بحث پراهميت موقعيت زبان فارسی به عنوان زبان عملاً رسمی خواندن و نوشتن در ايران و به خصوص در آذربايجان ايران مشخص شود، بخشی از گزارش مهم محمدامين رسول‌زاده (سوسيال دموکرات و ناسيوناليست معروف و هوادار پان‌ترکيسم که بعدها «در ۳۴ سالگی رئيس جمهوری نخستين جمهوری اعلان شده در جهان اسلام» (۳۱) يعنی آذربايجان ـ در قفقاز ـ گرديد) را که به همين مسئله يعنی اعتبار زبان فارسی در آذربايجان ايران مربوط است در زير می‌آورم و به اين گفتار خاتمه می‌دهم.

ترجمه‌ی بخشی از اصل اين گزارش که در ژوئن ۱۹۰۹ [۱۲۸۸ شمسی] از اروميه (آن زمان رسول‌زاده در ايران و در آذربايجان بود) به روزنامه‌ی «ترقی» چاپ باکو فرستاده شده بود و در شماره‌ی ۱۴۵ روزنامه‌ی ترقی و در ژوئيه ۱۹۰۹ ميلادی [۲۴ جمادی‌الثانی ۱۳۲۷ قمری] يعنی نزديک به سه سال پس از اعلان مشروطيت در ايران، منتشر شده است، چنين است.

«از آثار ادبيات دراينجا [= اروميه] چيز قابل ذکری نيست. درباره روزنامه‌هايی که به زبان آسوری منتشر می‌شوند، در جای خود صحبت خواهيم کرد. بگرديم تا بلکه يک مسلمان روزنامه‌خوان پيدا بکنيم.

«ممکن نيست. در اينجا نمی‌توانيد غير از چند مشترک حبل‌المتين روزنامه خوان ديگری پيدا بکنيد. روزنامه‌های ترکی قفقاز نيز در اينجا خريدار و خواننده ندارند. اصلاً در اينجا ترکی خواندن متداول نيست. اگرچه همه ترک هستند اما ترکی نمی‌خوانند. در همه جای آذربايجان چنين است. حتی چنان تيپ‌هايی وجود دارند که اين حال را برای قفقاز نيز پيشنهاد می‌کنند و خيال می‌بافند که بايد همه‌ی عالم اسلام زبان فارسی ياد بگيرند و به فارسی بخوانند.

«يک سال قبل در اينجا روزنامه‌ای هفتگی به نام فرياد منتشر گرديده است. بعد از در حدودِ سی روزنامه‌ای که در تبريز منتشر می‌شده، اين روزنامه نيز عمر خود را فدای معارف‌دوستان اروميه کرده، رفته است و فريادهايش به فريادهای کشيده شده در ميان صحرا مانده، بی‌ثمر ماند و سرانجام تلف گرديد.

«در عرض پانزده روزی که در اروميه ماندم، هر چه جستجو کردم بلکه يک نفر خريدار روزنامه ترکی پيدا کنم تا ببينم در قفقاز يا عثمانی چه می‌گذرد و اوضاع عالم چگونه است، ممکن نگرديد. به شهبندری عثمانی هم مراجعه کردم که به روزنامه‌های استانبول دسترسی پيدا کنم که بی‌نتيجه بود. انسان وقتی به ايران افتاد، به معنی اين است که دستش از عالم مدنيت بريده شده است.»(۳۲)

چنان که ديديد به اعتراف صريح رسول‌زاده، نه تنها دو سه سالی پس از اعلان مشروطيت در همه جای آذربايجان، مردم علاقه‌ای به ترکی خواندن نشان نمی‌دادند، بلکه همان مردم ترک زبان به رسول زاده‌ها توصيه می‌کردند که در قفقاز هم به فارسی بنويسند … و اين وضع ربطی به حکومت پهلوی ـ چون سال‌ها مانده بود تا حکومت پهلوی بر سر کار بيايد ـ يا هيچ حکومتی در ايران متأخر نداشت و مربوط می‌شد به نقش تاريخی زبان فارسی به عنوان زبان اصلی کتابت و مشترک مردم ما. چنان که در همان دوره‌ی ناصری تا «تمثيلات» آخوندزاده به فارسی ترجمه نشد، خواننده‌ای پيدا نکرد. و اگر «‌مکتوبات» او هم به همت مستشارالدوله به فارسی برگردانده نمی‌شد، نسخه‌ی دستنويس آن در بين روشنفکران ايران ـ چه فارسی زبان و چه ترکی زبان ـ دست به دست نمی‌گشت. در تبريز هم چه پيش از مشروطه و چه پس از آن، زبان اصلی همه روزنامه‌های مهم و معتبر به فارسی بود و اگر بعد از مشروطيت چند نشريه نظير «خيرانديش» و «اناديلی» و … به ترکی منتشر شدند و يا رساله‌هايی به ترکی در آن شهر منتشر کردند، و يا پاره‌ای نشريات، در کنار فارسی، يکی دو صفحه‌ای به ترکی اختصاص دادند، به معنی بی‌اهميت بودن زبان فارسی نبود.

طرح اهميت تاريخی نقش زبان فارسی به معنی ناديده گرفتن تأثير نظام آموزش همگانی در دوره‌ی پهلوی، در گسترش زبان فارسی نيست. نيز آن همه تأکيد بر نقش بارز «هويت ايرانی» در دنيای پيش مدرن و محتوای سياسی ـ فرهنگی و جغرافيايی مفهوم «ايران» به نام کشوری شناخته شده و کهنسال، به معنی ناديده گرفتن درک نوينی که از «ايران » و «ايرانی» پيدا شده است، نيست. آن مسائل را بايد در جای خود مورد بررسی قرار داد و اين مفاهيم تازه را هم بايد به جای خود و با توجه به آن مفاهيم پيشينه‌دار و کهنسال مورد ارزيابی، بازبينی و بررسی قرار داد. به عبارت ديگر در ربط با کشور کهنسالی چون ايران، نمی‌توان همه چيز را به پای «مدرنيته» و تجدد نوشت و نقطه‌ی پايان نهاد.(۳۳) ايران کشور جديد‌التأسيسی چون پاکستان و اندونزی، ترکيه و عراق يا آلمان و آمريکا نيست.

با اين همه تا شرايط اجتماعی و تاريخی جامعه‌ی ايرانی دگرگون نگرديد، اين مفهوم جديد جذب فرهنگ ايران نشد، شرايطی که مبارزات گسترده‌ی ضداستعماری را در کنار مبارزات ضداستبدادی ـ استبداد قاجار ـ باعث شده است. پيدايی مفهوم جديد وطن در شکل تکامل يافته‌ی ناسيوناليستی آن در فرهنگ ايرانی، محصول همين شرايط استعماری قرن نوزدهم بوده است، به عبارت ديگر شاعران و متفکران اين دوره ناگزير بودند که در مبارزات ضداستعماری بيشتر بر ناسيوناليسم ايرانی، و گاه اسلامی، تکيه کنند. و در مبارزات ضداستبدادی خود متکی باشند بر دستاوردهای فرهنگی غرب، از قبيل پارلمانتاريسم، قانون‌خواهی، دموکراسی و حق حاکمیّت ملت. به همين دليل سرنوشت ناسيوناليسم ايرانی از سرنوشت مبارزات و حتی مفهوم مبارزات ضداستعماری آنان جدا نيست.

وطن بزرگ‌ترين مايه‌ الهام همه شاعران اين دوره است.(۳۴) اگر دواوين شعرای اين دوره يا روزنامه‌های اين زمان را بگشاييم کمتر صفحه‌ای است که به نوعی در آن با مفهوم جديد وطن آشنا نشويم. تأثيرگذاری و شورانگيری اين نوع سروده‌ها، دست مايه‌ای بوده است برای برانگيختن احساسات ملی و ضداستعماری مردم. دو نمونه‌ی زيرا از ملک‌الشعرا بهار حال و هوای شعرهای «وطنی» آن دوره را به خوبی به نمايش می‌گذارد.

ای خطه‌ی ايران مهين، ای وطن من

ای گشته به مهر تو عجين جان و تن من

ای عاصمه‌ی ‌دنيی آباد که شد باز

آشفته کنارت چو دل پر حَزَن من

دور از تو گل و لاله و سرو و سنمم نيست

ای باغ گل و لاله و سرو و سمن من

***

دردا و دريغا که چنان گشتی بی‌برگ

کز بافته‌ی‌ خويش نداری کفن من

***

و امروز همی گويم با محنت بسيار

دردا و دريغا وطن من، وطن من

(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۱۶)

و نيز:

وطنياتی با ديده‌ی‌ تر می‌گويم

با وجودی که در آن نيست اثر می‌گويم

تا رسد عمر گرانمايه بسر، می‌گويم

بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گويم

که وطن، باز وطن، باز وطن در خطر است

ای وطن خواهان زنهار، وطن در خطر است

(ديوان بهار، ج ۱، ص ۲۰۸)

نيز دهخدا در جايی ديگر و در قطعه‌ای سه بيتی، وطن‌داری و عشق به وطن را اين گونه تصوير کرده است:

هنوزم ز خُردی به خاطر دَر است

که در لانه‌ی ماکيان بُرده دست

به منقارم آن سان به سختی گزيد

که اشکم، چو خون از رگ، آن دم جهيد

پدر خنده بر گريه‌ام زد که «هان!

وطن‌داری آموز از ماکيان».

(ديوان دهخدا، ص ۱۲۵)

این جُستار بخشی از کتاب «یا مرگ یا تجدد» (دفتری در شعر و ادب مشروطه) (رویه‌های ۲۱۰ تا ۲۲۷) است که برای نخستین‌بار در سال ۱۳۸۱ از سوی نشر اختران در تهران منتشر شده است.

يادداشت‌ها

۱. ابوالقاسم عارف قزوينی، ديوان، به اهتمام عبدالرحمن سيف آزاد، چاپ ششم، تهران، اميرکبير، ص ۳۳۴.

۲. مدرنيست‌هايی چون ارنست گلنر، هابسبام، بنديکت اندرسون، مايکل مان، بِراس و … بنيادی‌ترين ديدگاه نظری که در برابر مدرنيست‌ها، ديدگاهی کاملاً متفاوت داشت و دارد، مربوط می‌شود به انديشه‌ی «پيشينه‌باوری» Primordialism و پيشينه‌باورانی (Primordialists ) چون کلی فورد گيرتز (Geertz ) و استيون گراسبی (Grosby ) و …

۳. Smith, Anthony D. : Nationalism and Modernism. London, Routledge, 1999 – 2000 , p . I.

۴. Hobsbawm E. J. : Nations and Nationlism Since 1780, Programme, Myth, Reality. Cambridge University Press , 1997 , pp. 14 – 15.

۵. فريدون آدمیّت: انديشه‌های ميرزا فتحعلی آخوندزاده، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ص ۱۱۶.

۶. Anderson, Benedict: Imagined Communities, Published by Verso, London, 1999. Pp. 18. 22 – 36.

۷. فريدون آدميت: انديشه‌های ميرزا آقا خان کرمانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پيام، ص ۲۶۴.

۸. شفيعی کدکنی، « تلقی قدما از وطن»، الفبا، شماره ۲، ص ۳.

۹. برای يک معرفی کوتاه اما ارزنده از کتاب بنديکت اندرسون نگاه کنيد به مقاله‌ی مسعود فاضلی با عنوان « آيا ملت‌ها مجموعه‌هايی ساختگی و تصورّی هستند»، در کنکاش، چاپ آمريکا، شماره‌ی دوازدهم، پاييز ۱۳۷۴، صص ۷۴ تا ۸۳.

فاضلی در نقد آرای اندرسون نکته‌ی مهمی را درباره‌ی ايران مطرح کرده و نوشته است: « يک سوال مشخص درباره ايران و مشخص‌تر از آن شاهنامه فردوسی: آيا اين کتاب سازنده پندار «ايرانيت» نيست؟ اگر چنين باشد اين کمونيته‌ی به خيال درآمده imagined community کهن‌تر از آن است که اندرسون می‌گويد.» نگاه کنيد به همان مجله‌ی کنکاش ص ۸۳. از سويی ديگر اين نکته نيز درخور توجه است که در غرب بعضی از پژوهندگان چون Lesley Johnson سعی کرده‌اند که براساس نظريه‌ی بنديکت اندرسون نمونه‌هايی از همان کمونيته‌های به خيال درآمده را در دوره‌ی قرون وسطی نشان دهند. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۷۵ کتاب Anthony D. Smith مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۴ داده‌ام.

۱۰. نگاه کنيد به مقاله‌ی جلال خالقی مطلق و جلال متينی با عنوان کلی «ايران در گذشت روزگاران» که بخش نخست آن با عنوان «ايران در دوران باستان» نوشته‌ی استاد خالقی مطلق و بخش دوم آن با عنوان «ايران در دوران اسلامی» نوشته‌ی استاد جلال متينی است و هر دو مطلب در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۲، تابستان ۱۳۷۱ منتشر شده است، نيز نگاه کنيد به دنباله‌ی بحث در ايران‌شناسی، سال چهارم، شماره‌ی ۴، ۱۳۷۱ و نيز نگاه کنيد به ايران‌شناسی، سال ششم، شماره‌ی ۱، بهار ۱۳۷۳ به نوشته‌ی استاد خالقی مطلق با عنوان: «چند يادداشت ديگر بر مقاله‌ی ايران در گذشت روزگاران»

۱۱. برای نمونه نگاه کنيد به نظريات Adrian Hastings که هويت ملی انگليسی‌ها را به عنوان يک ملت ـ دولت انگليسی (an English Nation – State ) به قرن يازدهم می‌رساند و از ملت انگليسی به عنوان قديم‌ترين ملت جهان غرب ياد می‌کند. نگاه کنيد به کتاب او با اين مشخصات:

Hastings, Adrian: The Construction of Nationhood, Cambridge Universtity Press,1997.

به خصوص به بخش نخست با عنوان ملت و ناسيوناليسم، صفحات ۵ تا ۷ و نيز به بخش دوم آن از صفحه ۳۵ تا ۶۶.

۱۲. نگاه کنيد به صفحه‌ی ۱۳۷ کتاب هابسبام (Hobsbawm ) که مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۵ به دست داده‌ام.

۱۳ و ۱۴. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب. به سعی و اهتمام گای ليسترانج [چاپ افست]، ناشر: دنيای کتاب، صفحه‌ی ۱۰۰ و ۱۴۱.

۱۵. مستوفی حمدالله: نزهه‌القلوب. ص ۲۲ و نيز نگاه کنيد به عبارات زير از صفحه‌ی ۹ همين کتاب، آن جا که از راه‌های ايران زمين و مقدار طول و مسافت آن‌ها تا مکه سخن می‌گويد. در اين عبارات از مهم‌ترين شهرهای امروزی ايران وهمچنين شهرهايی که درگذشته جزو ايران بوده‌اند و از دست رفته‌اند، سخن می‌گويد به اين شرح:

«و از مکه تا معظم بلاد ايران زمين به موجب شرح که متعاقب در ذکر طُرُق [راه‌ها] خواهد آمد، مسافت بر اين موجب است: از مکه تا سلطانيه که دارالملک ايران است به راه بغداد، سيصد و هشتاد و هشت فرسنگ. تبريز هم دارالملک است به راه بغداد سيصد و هشتاد فرسنگ. بغداد هم دارالملک است به راه نجف اشرف، دويست و شصت فرسنگ است. از مکه تا ری سيصد و پنج فرسنگ، تا اردبيل، دوصد و بيست و چهار فرسنگ، تا همدان ، دويست و هفتاد و هفت فرسنگ، تا کاشان دويست و شصت فرسنگ، تا اصفهان سيصد و يک فرسنگ، تا سمنان دويست و بيست و نه فرسنگ، تا شوستر دويست و سی و يک فرسنگ، تا قاين دو صد و هشتاد فرسنگ، تا نيشابور چهار صد و بيست فرسنگ، تا تفليس پانصد و يک فرسنگ، تا بلخ پانصد و هفت فرسنگ، تا مرو چهارصد و هشتاد و يک فرسنگ، تا قم دويست و نود و چهار فرسنگ، تا سبزوار چهار صد و دو فرسنگ، تا يزد سيصد و چهار فرسنگ، تا قزوين سيصد و هفتاد فرسنگ، تا شيراز دويست و هفت فرسنگ، تا نيريز سيصد و نه فرسنگ، تا هرموز دويست و چهار فرسنگ…»

۱۶. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، ص ۹۴.

۱۷ و ۱۸. همان متن، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۵۲ و ۷۵.

۱۹. gnoli Gherardo: The Idea of Iran, An Essay on its Origin, Roma, Istiuto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente , 1989.

نگاه کنيد به خصوص به بخش پنجم اين کتاب ارزشمند با عنوان The Sassanians and the Birth of Iran . صفحات ۱۲۹ تا ۱۷۵.

۲۰ و ۲۱. مستوفی، حمدالله: نزهه‌القلوب، به ترتيب نگاه کنيد به صفحات ۲۷ و ۱۱۲.

۲۲و ۲۳. نگاه کنيد به کتاب بنديکت اندرسون، به ترتيب به صفحات ۱۸ و ۱۴. مشخصات آن را در ارجاع شماره‌ی ۷ به دست داده‌ام.

۲۴. نگاه کنيد به: ترجمه تفسير طبری، فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری، مجلد اول، به تصحيح و اهتمام حبيب يغمايی، چاپ دوم، انتشارات توس ، تهران ، ۱۳۵۶، صص ۵ و ۶.

۲۵. بنياد فرهنگ ايران، چهار تفسير از اين تفسيرهای قديمی را چاپ و منتشر کرده است. بدين شرح ۱: « تفسير پاک…» نسخه‌ی محفوظ در دانشگاه لاهور. (ظاهراً دراواخر قرن ۴ يا اوايل قرن ۵ هجری نوشته شده است.) به کوشش علی رواقی، ۱۳۴۸ تهران. ۲ـ تفسير قرآن کريم، تأليف ابوبکر عتيق سورآبادی، چاپ عکسی از روی نسخه ديوان هند، لندن، مکتوب به سال ۵۲۳ هجری. انتشارات بنياد فرهنگ، تهران، ۱۳۴۵ . ۳ـ تفسير قرآن مجيد محفوظ در دانشگاه کمبريج [تحرير ۶۲۸ هجری]، که به تصحيح استاد جلال متينی، جزو همان انتشارات، در دو جلد در ۱۳۴۹ منتشر شده است. ۴ـ تفسير بصائر يمينی، تأليف محمدبن محمود نيشابوری به تصحيح علی رواقی، بنياد فرهنگ، تهران ، ۱۳۵۹ شمسی. نگاه کنيد به يادداشت عارف نوشاهی بر مقاله‌ی حافظ محمودخان شيرانی با اين عنوان: «‌تفسيری کهن از قرآن مجيد» در معارف، دوره هيجدهم، شماره ۱، فروردين ـ تير ۱۳۸۰ (شماره پياپی ۵۲). ص ۴۲.

۲۶. برای يک گفتار کوتاه اما جالب در اين زمينه نگاه کنيد: به مقاله‌ی ويليام هنوی با عنوان «هويت ايرانی از سامانيان تا قاجاريه» در ايران‌نامه، سال ۱۲، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۳، به صفحات ۴۷۳ تا ۴۷۸.

۲۷. حکيم ميسری، دانشنامه، به کوشش برات زنجانی، تهران، ۱۳۶۶ ، بيت ۸۰ تا ۸۵ به نقل از مقاله‌ی جلال خالقی مطلق با عنوانِ « چند يادداشت ديگر بر مقاله‌ی ايران درگذشت روزگاران» در ايران‌شناسی، سال ششم، شماره ۱، بهار ۱۳۷۳، ص ۲۹.

۲۸. برای نمونه نگاه کنيد به گفت‌وگويی که در اول ژانويه‌ی ۱۹۹۴ [۱۳۷۳] با دکتر چنگيز پهلوان کرده‌ام. اين گفت‌وگو با عنوان «‌حوزه تمدن ايرانی» با چهار گفت‌وگوی ديگر با دکتر چنگيز پهلوان، يک جا و در کتابی با نام «‌پنج گفت‌وگو»، چنگيز پهلوان، ناشر: فراز، در سال ۲۰۰۲ ميلادی در آلمان منتشر شده است.

۲۹ و ۳۰. صدرهاشمی، محمد: تاريخ جرايد و مجلات ايران، جلد اول، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ، اصفهان، انتشارات کمال، ص ۲۶۱.

۳۲. رسول‌زاده، محمدامين: گزارش‌هايی از انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه رحيم رئيس‌نيا، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷، ناشر: شيرازه، صفحه ۱۰ پيش گفتار.

۳۳. همان کتاب، صفحات ۲۲۵ و ۲۲۶.

۳۴. يک نمونه از اين نوع نوشته‌های کم و بيش «قالبی» که به پيروی از نظريات بنديکت اندرسون به انگليسی نوشته شده است، کتابی است از مصطفی وزيری با اين مشخصات:

Vaziri. Mostafa: Iran as Imagined Nation, The Construction Of National Identity. Published in the United States by Parago House, 1993