یرواند آبراهاميان
كسروى: ناسيوناليست مدافع يكپارچگى ايران
ترجمه محمد جواهرکلامSun 1 10 2023
یادداشت: مترجم این مقاله را چندی پیش ترجمه کرده، و اکنون به چاپ می‌سپارد. یروناند آبراهیمیان در ایران به عنوان نویسنده‌ای محقق شهرت دارد و کتاب به نام ایران بین دوانقلاب» شهرت دارد. مترجم با این که برای ترجمه آن زحمت بسیار کشیده – از جمله برای نقل قول‌های کسروی به اصل آنها مراجعه کرده و خوانندگان می‌دانند که این کار با توجه به نایاب بودن و پراکندگی آثار کسروی چقدر دشوار و توان‌فرساست – ولی تذکر می‌دهد که با برخی از نظریات کسروی در این باب موافق نیست و اگر اکنون آن را به چاپ می‌سپارد صرفاً به خاطر نشان دادن این زحمت است. (گفتنی است که مترجم در طول ترجمه از زحمت محقق گرامی آقای محمدحسین خسروپناه برخوردار بوده، از جمله این که نوشته‌های اصلی کسروی به یاری ایشان فراهم آمده است.)يكپارچگى ملى
مدرنيزاسيون سياسى اصطلاحى با معانى مختلف است. اين اصطلاح براى بعضى به معنى پى ريزى نهادهاى متمركزى چون بوروكراسيهاى دولتى، ارتشهاى منظم، و احزاب سياسى برنامه‌ريزى شده است. براى بعضى ديگر به معنى ادغام اقتصاد ارضى مستقل منطقه‌اى در اقتصادهاى صنعتى پيشرفته است. براى ديگران مترادف با تحول فرهنگهاى سنتى به فرهنگهاى مدرن است، يعنى از فرهنگهايى كه در آنها اتباع كشور به گروههاى محلى وفادارند و خود را از مقامات مركزى جدا مى‌دانند، به فرهنگهايى كه در آنها شهروندان به دولت اظهار وفادارى مى‌كنند، و حق طبيعى و وظيفه شهروندى خود مى‌دانند كه در امور مشترك كشور شركت ورزند و اينكه احساس كنند كه نظام سياسى آنهاــ دموكراتيك باشد يا تماميت‌خواه ــ بايد در نظام اجتماعى ريشه‌هاى عميق داشته باشد.
ولى «مدرنيزاسيون سياسى» در هر معنايى به كار رود، به طور غيرقابل تغييرى با روند عمومى يكپارچگى ملى همراه است : يكپارچگى مديريتهاى غيرمتمركز سنتى در ديوانسالاريهاى متمركز دولت مدرن؛ يكپارچگى اقتصادهاى ارضى ـ با ارتباطات معدودشان ميان واحدهاى منطقه‌اى ـ در اقتصادهاى صنعتى، كه در آنها اين واحدها در يك نظام اجتماعى متحد و مستقيم گداخته مى‌شوند؛ يكپارچگى قدرتمندان و تابعان از طريق نهادهايى كه از مركز تا مناطق مختلف كشيده مى‌شوند و خود داراى لايه‌هايى هستند؛ يكپارچگى علائق خارجى چون كلان‌ها، طوايف، فرقه‌هاى مذهبى و گروههاى منطقه‌اى در پيوندهاى داخلى منتهى به ملت، و يكپارچگى نظامهاى چندفرهنگى، چندقبيله‌اى، چند زبانى در دولتهايى ملت بنياد، كه اگر نه هميشه ولى غالبا در يك ايدئولوژى سياسى، يك فرهنگ، يك زبان و يك هويت ملى شريك هستند. (1)
اگرچه در اوائل قرن نوزدهم دو ذهن مختلف، چون ماركس و دوركيم، هر دو درباره تحول واحدهاى ارضى دهقانى به جوامع غيروابسته صنعتى مى‌نوشتند، با وجود اين تنها در همين اواخر بود كه دانشمندان اجتماعى توجه خود را به وحدت سياسى معطوف كردند. اين احياى علاقه در آثار كليفورد گيرتز، و مقاله مورد بحث او: «انقلاب يكپارچه: احساسات ابتدايى و سياست مدنى در دولتهاى جديد» بازتاب يافت. مقاله مذكور نخستين بار نه سال پيش از آن تاريخ در مجموعه مقالاتى به نام: «جوامع قديمى و ملتهاى جديد: مساله مدرنيزاسيون در آسيا و آفريقا» (2) منتشر شد. گيرتز در اين اثر نشان مى‌دهد كه كشورهاى تازه استقلال‌يافته هميشه با اين مساله دردناك روبرو مى‌شوند كه چگونه وابستگيهاى سنتى مختلف ــ عشيره‌اى، منطقه‌اى، مذهبى، زبانى و نژادى ــ را در دولتهاى ملت بنياد كه نياز به وفادارى سياسى تمام اتباع آنها دارد گرد بياورند. او نتيجه مى‌گيرد كه اين يكى از «انقلابهاى» بزرگى است كه دولتهاى نوخاسته در آفريقا و آسيا با آن روبرو هستند.
مفهوم «وحدت سياسى» در مقاله‌هاى لئونارد بايندر «مصر : انقلاب يكپارچه، يكپارچگى و توسعه سياسى» (3) با معنايى اندكى متفاوت به كار رفته است. در حالى كه وحدت ملى گيرتز به معنى ادغام گروههاى ناحيه‌اى در ملتها تلقى مى‌شود، براى بايندر معنى‌اش نزديك كردن شكاف وسيع ميان نخبگان و توده‌ها از طريق ساختن ارزشهاى ملى نوين نهادهاى دولت است.
كاربرد متفاوت بايندر از اصطلاح «يكپارچگى ملى» به طور مسلط از مطالعه مصر گرفته شده كه در آن نخبگان سنتى وجوه مشترك زيادى با توده‌ها ندارند. نتايج تحقيق گيرتز نيز اغلب بر پايه دولتهاى تازه استقلال‌يافته آفريقا پس از پايان مرحله استعمار غرب استوار است. با اين همه ملاحظات عمومى اين دو نويسنده در مورد ايران نيز مصداق دارند، هر چند ايران يك «كشور جديد» نيست و تاريخ آن دو هزار و پانصد سال قدمت دارد، و دستكم از قرن شانزدهم، شيعه‌گرى رابطه مشتركى ميان حكام و محكومان به وجود آورده است. اين نتايج از آن جهت مصداق دارند كه ايران و مصر هر چند از لحاظ تاريخ و دين اشتراكاتى دارند ولى ايران در قرن نوزدهم به طرق مختلف جامعه‌اى بود به دور از يكپارچگى؛ و از نظر افقى تقسيم مى‌شد به يك دربار حاكم كه هيچ ريشه‌اى در ميان مردم نداشت، و مردمى كه خود از نظر عمودى جوامع مختلف فرقه‌اى، زبانى و قبيله‌اى پاره پاره‌اى را تشكيل مى‌دادند.
مردم ايران كه جمعيت آنها در پايان قرن هيجدهم هشت ميليون نفر تخمين زده مى‌شد،(4) به اكثريتى شيعى، يك اقليت قابل توجه سنى مركب از قبايل كرد، عرب، بلوچ و تركمن، و يك گروه كوچك شهرى غيرمسلمان، چون ارمنى‌ها، آشورى‌ها، يهودى‌ها، زردشتى‌ها، بهايى‌ها و ازلى‌ها تقسيم مى‌شدند. اكثريت شيعى نيز به گروههايى كوچكتر، چون حيدرى و نعمتى، متشرع، شيخى و كريمخانى تقسيم مى‌شد.
ايران موزائيكى از زبانهاى مختلف نيز بود. مردمان فلات مركزى كه روى هم رفته كمى كمتر از نصف جمعيت كل كشور را تشكيل مى‌دادند، به طور غالب فارس هستند كه عده‌اى از قشقائيها، عربها، و بختياريها هم در ميانشان بودند. غرب و جنوب غربى كشور مخلوطى از كردها، لرها، بختياريها، عربها، و ممسنى‌ها بود كه به حالت تخته قاپو شده، نيمه مستقر و نامستقر زندگى مى‌كردند. جنوب غربى بيشتر بلوچى بود. شمال غرب آذرى بود با جمعيتهاى پراكنده‌اى از كردها، شاهسونها، ارمنيها و آشوريان. دهقانان در سواحل خزر لهجه‌هاى محلى ايرانى خودــ چون گيلكى و تالشى و مازندرانى را به كار مى‌بردند. و جمعيت شمال غربى مخلوطى بودند از ايرانيها، كردها، شاهسونها، افشارها، تركمنها و تيمورها.
بيشتر تاريخ ايران به كشاكشهاى جماعتى و فرقه‌اى گذشته بود: كشاكش يك قبيله عليه قبيله ديگر، يك گروه عليه گروه ديگر، و يك ناحيه عليه ناحيه ديگر. سلسله‌ها مى‌توانستند اين كشاكشها را ــ حداقل تا مدتى از زمان ــ هم به خاطر سودى كه برايشان داشت و هم به خاطر اينكه آنها را از نظام اجتماعى دور نگاه مى‌داشت باقى بگذارند. شاهان رقابت ميان گروهها را مى‌پذيرفتند و تا وقتى اين رقابت هدفش گروههاى ديگرى غير از مقامات مركزى ايران بود، به طور متغير آن را تشويق مى‌كردند. ياغيان را ارتشهاى مستقر يا ديوانسالاريهاى بزرگ يا نخبگان به زانو در نمى‌آوردند بلكه جوامع رقيبى شكست مى‌دادند كه مشتاق بودند حكومت پادشاهى را عليه دشمنان محلى خودشان تقويت كنند. شاهان اغلب اقليتهاى مذهبى و فرقه‌هاى غيرمتعصب را تا وقتى تحمل مى‌كردند كه ماليات خود را مى‌پرداختند و حق الهى شاهان را مى‌پذيرفتند. هدف اين بود كه بر انقياد بيرونى آنها دست يابند نه اعتقاد درونى‌شان، و اينكه سوراخهايى در جيبشان ايجاد كنند نه در خردهايشان. دولتهاى مركزى براى تحريك اتباع خود در مواقع اضطرارى، اداره استانها را به مقامات محلى واگذار مى‌كردند. هدف اين بود كه درجه محدودى از امنيت سياسى و همنوايى را ايجاد كنند، نه مقدار نامحدودى از اداره همنوا را. شاهان قاجار با قبايل خود به همان زبان تركى خودشان سخن مى‌گفتند ولى در دربار در گفتگو با مديران خود از فارسى استفاده مى‌كردند. آنها اين جدايى زبانى را چونان حقيقتى هميشگى و تغييرناپذير در زندگى جلوه مى‌دادند كه خدا بر بشر تحميل كرده است.
افزايش تماس با اروپا در آغاز قرن بيستم اين رابطه سنتى ميان دولت و جامعه را به تحليل برد. بنياد كهن مشروعيتِ سلاطين در تاريج جاى خود را به مفاهيم نهادهاى انتخابى، حكومتهاى نمايندگى و حقوق بلافصل انسان داد. سكولاريسم بتدريج نفوذ سياسى شيعه را كه تا آن زمان به مثابه پيوندى تنگ ولى مفيد شكاف عميق ميان حكام و رعايا را جوش مى داد، كاهش داد. كناره‌جويى سنتى نظام سياسى از نظام اجتماعى غيرقابل قبول به نظر آمد، زيرا اتباع دولت را نه به عنوان دربارى دوردست در جامعه، بلكه برعكس آن را پيشتاز نوسازى اقتصادى و اجتماعى مى‌ديدند. ديدگاه متساهل قديم نسبت به تنوع فرهنگى تدريجا با حمله صليبى تساهل‌ناپذير براى يكسانى ملى جانشين شد: چادرنشينى عشيره‌اى با كانگستريسم، و خودمختارى منطقه‌اى با هرج و مرج ادارى، جماعت‌گرايى با ناسازگارى سياسى، و تنوع زبانى با ناكارآمدى شرقى جانشين شدند.
روشنفكران ايرانى، به طور كلى از مشكل عمومى تغيير جامعه گسسته خود به يك دولت ملى يكپارچه آگاه بودند، ولى همه ــ به استثناى يك نفر ــ نتوانستند توجه خود را بر مساله به عنوان يك كل متمركز كنند. آنها ترجيح دادند يا آن را چون يكى از مشكلات بيشمار كشور ناديده بگيرند، يا بر يك قسمت آن كار كنند و از بقيه اجزاى آن چشم بپوشند: تمركز بر كشاكشهاى طبقاتى، و به فراموشى سپردن شكافهاى جماعتى مختلف؛ بررسى اقليتهاى مذهبى رسمى و ناديده گرفتن بسيارى از فرقه‌هاى غير رسمى و اختلافات ميان اكثريت شيعى؛ نكوهش مساله عشاير و چشم‌پوشى از نظامهاى اجتماعى تفرقه‌افكن ديگر كشور؛ طرفدارى از نابودى اقليتهاى زبانى مرئى، چون آذريها و عربها و چشم‌پوشى از اقليتهاى زبانى كمتر ديدنى ولى به همان نسبت وخيم چون گيلكى و مازندرانى؛ پيشنهاد انجام اصلاحاتى به منظور پيوند فرهنگى ميان نخبه متجدد و توده سنتى، و به طور تغييرناپذير ناديده گرفتن بسيارى از شكافهاى موجود ميان گروههاى مختلف توده. (5)
يك استثناى بزرگ احمد كسروى بود كه بحث انگيزترين روشنفكران تمام ايران مدرن به شمار مى‌رفت. براى بعضى او «تئوريست» مدرنيزاسيون بود،(6) براى ديگران «بت شكن خطرناكى» بود كه سرانجام و بحق به خاطر ويران كردن بنيادهاى اقتدار سنتى كشته شد. براى بسيارى ديگر او مورخ برجسته‌اى بود كه تاريخ جنبش اصلاحگرى را نوشت. تعداد كمى او را كسى مى‌دانستند كه تاريخ را هم به عنوان انبانى براى پخش نظريات خود و هم به عنوان اسلحه‌اى براى كشتن مخالفان خود به كار مى‌برد. براى بعضى ديگر او فيلسوفى بود كه دوره عقل و روشنگرى را بلاواسطه به ايران آورد. براى ديگران او ملايى بود كت و شلوارى كه سعى مى‌كرد خرافات قديم را با «جزميتهاى بسيار پيچيده» خود جانشين كند. گروهى نيز او را انترناسيوناليستى گشوده ذهن، و انساندوستى با دغدغه مسائل جهانى شمرده‌اند. اما عده‌اى نيز او را ناسيوناليستى تنگ نظر، بيگانه ترس مى‌دانستند كه مى‌خواست تمام كلمات خارجى را از زبان فارسى بزدايد. در حالى كه عده‌اى ديگر او را «خرده بورژوايى ايدئاليست» مى‌دانستند، و ايدئولوگ طبقات مالك، و كسى كه راه را براى ديكتاتورى صاف كرد، در حالى كه بعضى او را «مشروطه‌خواهى ستيزه‌گر» مى دانستند كه با نخبه سياسى دشمنى آشتى‌ناپذير داشت و يك خرابكار راديكال كه نوشته‌هايش براى بسيارى از روشنفكران كه از گذشته شيعى خودشان مى‌بريدند و به سوى انقلابيگرى سوسياليستى روى مى‌آوردند خانه‌اى نصفه و نيمه كاره فراهم مى‌كند.
اگر چه تمام اين توصيفات عناصرى از حقيقت را در بر دارند، ولى هيچكدام نمى‌توانند روح كسروى را تعريف كنند، براى اينكه دغدغه عمده او دين يا بى دينى، دموكراسى يا ديكتاتورى، و حفظ وضع موجود يا برچيدن آن نبود؛ بلكه تبديل ايران سنتى به جامعه‌اى مدرن و يكپارچه است. او در حقيقت با همه كوتاهى‌ها و تناقضاتش، تنها روشنفكرى بود كه سعى كرد به مساله يكپارچگى ملى در ايران بپردازد.
زندگى كسروى: رويارويى با شكافهاى اجتماعى
زندگی‌نامه خودنوشت کوتاه كسروى، «زندگانى من» را بايد چون يك رشته از روياروييهاى دردناك با انقسامات خردكننده ايران خواند. (7) او در سال 1890 در يك خانواده آذرى زبان در هكماوار، يك ناحيه كشاورزى در حومه تبريز به دنيا آمد. مادرش زنى بى‌سواد با خاستگاهى دهقانى بود كه به برخورد با جهان خارج از خانه‌اش چندان علاقه‌اى نداشت. ولى پدر پدرش به ساختن مسجد محل كمك كرده بود و خانواده چندين نسل فرمانبردار رهنمودهاى روحى جامعه متشرعان در هكماوار بود. با وجود اين پدر كسروى ميرقاسم تا حدى شخصيتى قابل بحثى داشت. (8) او نمى‌توانست از تقبيح ملاها خوددارى كند، چون مى‌ديد آنها با صدقه همنوعانش ارتزاق مى‌كنند. او مكررا سعى مى‌كرد مردم را از رفتن به حج بازدارد و به انجام فرايض مذهبى در خانه ترغيب كند، چون معتقد بود كه اين هزينه‌ها تا وقتى بستگان و همسايگانشان نياز به كمك دارند باطل است. (9) او از هر نوع شعاير مذهبى و مرامى انتقاد مى‌كرد و آنها را «بدفهمى‌هاى تاريخى» مى‌دانست كه خصومت ميان سنى و شيعه را دامن مى‌زنند. (10) مهمتر از اينكه از نظر محلى سعى مى‌كرد اختلافات ميان متشرعان، شيخى‌ها و كريم خانى‌ها را در تبريز از بين ببرد:
در آن زمان يكى از گرفتاريها در ايران كشاكش ميان شيخى و كريمخانى و متشرع بود. اين كشاكش از زمان فتحعلى شاه برخاسته و در تبريز به خونريزى انجاميده و اين زمان هر گروهى جدا از ديگران زيستندى و ملا و مسجد و كتابهاشان جدا مى‌بود. شيخى با متشرع كريمخانى آمد و رفت نكردى. دختر به آنان ندادى. تا توانستى كينه و دشمنى نشان دادى. پدرم در اين باره هم رفتار ديگرى مى‌داشت. زيرا با آنكه از گروه متشرعان بلكه پيشواى آنان مى‌بود، با شيخيان و كريمخانيان مهربانى كردى و به همگى آنان سلام دادى و حال پرسيدى... چند بار اين را از پدرم شنيده بودم: «اين اختلاف را به ميان ما ديگران انداخته‌اند.» (11).
اما اين ديدگاههاى متساهل عواقب ناگوارى داشت. فاميل مادرى آن را بر نمى‌تافتند: آنها از نوع كسانى بودند كه شعاير مذهبى را در خانه انجام مى‌دادند و حداقل هر سه سال يك بار به حج يا زيارت كربلا مى‌رفتند. (12) بدتر از همه اينكه از نظر سياسى متشرعان محلى آن را به عنوان همكارى پدرش با شيخى‌ها قلمداد مى‌كردند:
با اين حال شنيدنى است كه پدرم ناچار شد در يك كشاكش شيخى و متشرع پا به ميان گزارد كه مى‌توانم گفت كه هميشه افسوس آن پيشامد را خوردى. چگونگى آن كه در هكماوار سردسته شيخيان حاجى محمود نام، پيرمرد ريش سفيدى مى‌بود و او را خواهرزادگانى به نام جليل و عباس و يوسف مى‌بودند... اين يوسف در آن روزها تازه سر بر آورده به لوتيگرى آغاز كرده و چون جوان بى باك و دليرى مى‌بود، در اندك زمانى نام يافته بود. پدرم با حاجى محمود و اين خواهرزادگانش نيز مهربانى كردى و به همه ايشان، پيش سلام شدى. در آن روزها اين يوسف در سر راه هكماوار كه به بازار مى‌روند، جلو زنى را گرفته بود. متشرعان اين را بهانه گرفته به دسته‌بندى پرداخته و شامگاهان كه پدرم همراه حاجى ميرمحسن آقا از بازار باز مى‌گشت، جلوى او را گرفته به دادخواهى پرداختند، و فردا به خانه ما ريخته با زور پدرم را جلو انداخته با خود به عالى قاپو بردند كه از وليعهد (محمدعلى ميرزا) داد خواهند. از آن سو شيخيان دسته به دسته به خانه ثقه الاسلام رفتند، و چون ثقه الاسلام پا به ميان گذاشت، از اين سو نيز حاجى ميرزا حسن مجتهد به همچشمى او، هوادارى از متشرعان كرد. اين داستان به درازى افتاد و از تهران تلگراف‌ها رسيد و سرانجام دو سه ماه كشمكش، يوسف را كه در زندان مى‌بود به اردبيل فرستاده در «نارين قلعه» كه جايگاه ستم‌كاران سخت مى‌بود، بند كردند. اين پيشامد تخم دشمنى را ميان خاندان ما با حاجى يوسف كاشت كه نتيجه‌اش گزند بسيارى در زمان مشروطه گرديد. (13).
اگرچه پدر كسروى در ديدگاههاى اجتماعى خود غيرسنتى بود، ولى در پرورش فرزندش بسيار سنتى عمل مى‌كرد. پدرش او را بعد از برادر بزرگش ميراحمد، كه در راه بازگشت از نجف براى دستيابى به رهبرى روحانى متشرعان محلى، درگذشته بود، احمد ناميده بود. او را از بازى با بچه‌هاى همسايه منع مى‌كرد و به گونه‌اى بار مى‌آورد كه جاى خالى برادرش را پر كند. حتى او را مجبور مى‌كرد به آئين دردناك سرتراشيدن، پيش از شروع مكتب‌خانه، تن بدهد. (14) آخرين سخنانش در بستر مرگ چنين بود: پسر من ميراحمد درس بخواند. بايد هميشه يك عالمى در خانواده ما باشد. ولى نان ملايى نخورد. نان ملايى شرك است. (15).
كسروى تازه مكتب خانه را تمام كرده بود كه پدرش مُرد. اوضاع و احوال او را واداشت توصيه پدر را ناديده بگيرد، زيرا بازار فرش در اروپا خراب شده بود و وضع خانواده كسروى در تبريز به خرابى گرائيده بود. در آن زمان در حوالى محل زندگى كسروى مدرسه وجود نداشت و او بيش از پيش معتقد مى‌شد كه در آن جامعه سنتى، آموزش راه يك طرفه‌اى براى رسيدن به صفوف روحانيت بود، مقصدى كه او ميل نداشت به آن برسد. (16) براى همين مطالعات خود را رها كرد و در بازار تبريز در ارتباط با تجارت قالى شغلى براى خود پيدا كرد0 اين شغل باعث شد كه بعد از سه سال مادر و برادران كوچكترش را در كنف حمايت خود بگيرد. اين بود تا اينكه يكى از دوستان پدرش، با فشار مداوم و پيشنهادهاى كريمانه و سخاوتمندانه او را قانع كرد در مدرسه‌اى كه به تازگى در تبريز باز شده بود ثبت نام كند.
انقلاب مشروطيت سال 1905 در حالى آغاز شد كه كسروى در مدرسه مشغول تحصيل بود. در خاطرات خود مى‌نويسد كه چون مشروطه‌خواهان «براى ترقى مردم و روشنگرى آتى كشور» فعاليت مى‌كردند جذب آنها مى‌شود. (17) ولى اعتراف نيز مى‌كند كه همدلى خود را پنهان مى‌كند و به جلساتشان نمى‌رود، چون خانواده مادرى و جامعه متشرع او در هكماوار محافظه‌كارانى سرسخت بودند. (18) او خود را در خانه با مجموعه‌اى از كتاب زندانى مى‌كند و تنها گهگاه از خانه بيرون مى‌آيد تا از اوضاع جامعه، كه براثر جنگ داخلى پاره پاره شده بود اطلاع حاصل كند. در تبريز سلطنت‌طلبان در طبقات و مناطق پائين جامعه متشرعى، يعنى دواچى و سرخاب نفوذ كرده بودند و مشروطه‌خواهان در مناطق شيخى و محدوده ارمنى‌نشين نوبر، خيابان و اميرخيزى. (19) او از دوستان خود مى‌شنيد كه شهرهاى ديگر ايران بر اثر دسته‌بنديهاى شيخى ـ متشرع يا همان رقابتهاى قديمى حيدرى ـ نعمتى، بيش از پيش گرفتار جدايى شده بودند. موضوع قابل تاسف در تاريخ ايران، اختلاف و دسته‌گرايى ميان حيدرى و نعمتى بود. ما واقعا به درستى نمى‌دانيم كه اين دو گروه رقيب چگونه پديد آمدند، ولى مى‌دانيم كه از قرن شانزدهم و حتى در جريان انقلاب مشروطيت، اين رقابتها بسيارى از شهرها را به نواحى متخاصم تقسيم كرده بودند. (20) جنگ داخلى وقتى پايان يافت كه كسروى از مدرسه فارغ‌التحصيل شده بود. او نخست به كار تجارت در بازار پرداخت، ولى اندكى بعد دوستان خانواده او را براى پيوستن به ملايى در فشار گذاشتند. دليلشان اين بود كه هكماوار نياز به يك ملاى مقتدر دارد و آنها اين همه سال او را آموزش نداده‌اند كه سر از دنياى تجارت بياورد: «اگر تو مى‌خواستى تاجر بشوى چرا اين همه زحمت براى مطالعه كشيدى؟» (21) اين آخرين بارى بود كه فشارهاى اجتماعى در تصميم نهايى او اثر مى‌گذاشت. خطبه عقد او باعث شگفتى حاضران مى‌شد زيرا آن را به زبان عربى كه تنها براى معدودى از تحصيلكرده‌هاى آذرى قابل فهم بود جارى نمى‌كرد. وقت زيادى براى خواندن كتابهاى تركى، عربى و نجوم اروپايى صرف كرد، چون مى‌دانست كه غربيها، بر خلاف شرقيها، در ارزيابى حركت واقعى ستارگان تبحر زيادترى دارند. بعدها در خاطرات خود چنين نوشت: «اين ستاره (هالى) و داستانش بود كه مرا به دانشهاى اروپايى راه نمود.» (22). در پى آن برادر كوچك خود را به مدرسه‌اى غيردينى فرستاد تا با علوم جديد آشنا شود. رسوم صنف ملايان را نيز با نپوشيدن لباس آخوندى، مثل لباده و عبا، تنبان، كفشهاى سبز، شلوار سفيد به جا نمى‌آورد و ريش فرو هليده نمى‌گذاشت. به جاى اينها از كفش عادى، دستار كوتاه، جورابهاى ماشينباف و غيرمعمول‌تر از همه، عينك دسته فلزى براى چشمهاى ضعيفش استفاده مى‌كرد. از نظر سياسى خطرناكتر اين بود كه از علماى متشرع انتقاد مى‌كرد كه مى‌خواهند در سايه اشغال روس اختلافات قديمى خود را با مخالفان شيخى حل كنند. او در سالهاى بعد مجبور شد شاهد اعدام وحشيانه شهداى آزاديخواه به دست اين ملاها باشد. اين وحشيگرى هميشه در خاطرش ماند. (23) بارى، عادتهاى خلاف عرف و ديدگاههاى صريح او نتايج آشكارى داشت و باعث شدند كه مردم محلى هكماوار به او به چشم «مقلد اجنبى»، «هوادار بابى‌ها» يا شايد «كافر مرموز» نگاه كنند. خصومت روزافزون آنها عاقبت او را وادار كرد از وعظ در مسجد دست بكشد و به جاى آن در يك مدرسه ميسيونرى در تبريز معلم عربى شود. همزمان با عربى، به قصد آشنايى با «معارف جديد غربى» نيز شروع به ياد گرفتن زبان انگليسى كرد.
در مدرسه آمريكايى كسروى با شكل ديگرى از جماعت‌گرايى روبرو شد. بدنه دانش‌آموزان كه از نظر اجتماعى به مسيحيان، شيعيان و على اللهى تقسيم مى‌شد، اين بار به علت جنگ جهانى اول به سه گروه سياسى متخاصم تقسيم شد: شيعيان از نيروهاى مركزى، مخصوصا آلمانيها طرفدارى مى‌كردند. ارمنيها و آشوريان طرفدار متحدين، مخصوصا روسها بودند و على‌اللهى‌ها سعى مى‌كردند جانب كسى را بگيرند كه بعدها اسباب دردسرشان نشود. چون كسروى از علل اين اختلافات آگاه بود سعى بسيارى مى‌كرد كه پايش به آنها كشيده شود. يك بار نيز داشت كتك سختى از ارمنيها مى‌خورد ولى دخالت بموقع مقامات قضايى شهر به دادش رسيد. او كه از اين جريان بشدت غمگين شده بود و احساس مى‌كرد حضورش مى‌تواند حوادث مشابهى را آرام سازد از مدرسه بيرون آمد.
مدت كوتاهى كه بيكار بود نوشتن كتابى براى آموزش زبان عربى را شروع كرد. اين بود تا اينكه وزارت فرهنگ اولين دبيرستان را در آذربايجان افتتاح كرد، و او را به عنوان مدرس زبان عربى به كار گماشت. او چند ماهى آنجا به تدريس پرداخت تا اينكه انقلاب روس سر برداشت و پاى ارتش تزارى به شمال ايران باز شد. با به تحليل رفتن اقتدار حكومت مركزى، آزاديخواهان حزب دموكرات لائيك خود را در آذربايجان احيا كردند و با قبضه كردن اداره شهر تبريز، چشمان تهديدآميز خود را به كسانى نشانه رفتند كه با روسها همكارى كرده بودند. در هكماوار كه قبلا كسروى را به عنوان «ليبرال نامطلوب» مى‌شمردند حالا سعى مى‌كردند كه از حمايت و نفوذ او در ميان دموكراتهاى شهر برخوردار شوند. او با طيب‌خاطر اين كمك را در اختيار آنان گذاشت، زيرا معتقد بود كه «گذشته‌ها گذشته» (24). در قحطى شديد سال 1918 وقتى رهبران مذهبى در هكماوار حاضر نشدند ارزاق دولتى را ميان فقرا تقسيم كنند چون اين ارزاق را حرام مى‌دانستند، او كه مسئوليت اخلاقى خانواده خود را در قبال جامعه به ياد داشت، با كمك اعضاى حزب دموكرات كميته‌اى محلى براى تقسيم ارزاق تشكيل داد. او مى‌نويسد كه زمانى به كمك فقرا شتافت كه آنها نياز به كمك او داشتند، و خوب مى‌دانست كه به محض پايان يافتن بحران، خصومت آنها نسبت به او بار ديگر عود خواهد كرد.
اين پيشگويى زودتر از آنچه تصور مى‌رفت تحقق يافت. قبل از آنكه قحطى به پايان برسد، عثمانيها شمال ايران را تصرف كردند و بلافاصله محافظه‌كاران سنتى را در كنف حمايت خود گرفتند و با كمك آنها حزب اتحاد اسلام را عليه دموكراتها راه انداختند. آنها همچنين جدايى‌خواهان آذرى را تشويق كردند استقلال آذربايجان را اعلام كنند. كسروى كه بيمناك زندگى خود در هكماوار بود، به ويژه كه مادر محافظه‌كارش هم ديگر زنده نبود، به منطقه آزادتر و پررونق‌تر تبريز (موسوم به ليلاوا) نقل مكان كرد. (زندگانى من، ص 71) اما اين نقل مكان نشان داد كه غيرلازم بوده است، براى اينكه چند ماه بعد عثمانيان مجبور به عقب‌نشينى شدند. با بيرون رفتن عثمانيها از تبريز، دموكراتهاى محلى به سركردگى شيخ محمد خيابانى اداره تمام استان آذربايجان را به دست گرفتند. اگرچه كسروى ستايشگر بزرگ خيابانى بود ــ به ويژه به خاطر نطقهاى شيوايش در مسجد شيخى در منطقه «خيابان» تبريز در خلال انقلاب مشروطيت و به خاطر نقش او در شكل‌گيرى حزب دموكرات در مجلس ملى ــ ولى بر سر مسائل فرقه‌گرايى با او بيشترين اختلاف را پيدا كرد. كسروى با نظر خيابانى در مورد نحوه برطرف كردن خصومتهاى قديمى مخالفت مى‌كرد و دليل مى‌آورد كه اين كار او اختلافات شيخى - متشرعى را همچنان زنده نگه مى‌دارد. او گرايش تجزيه‌طلبانه خيابانى را تقبيح مى‌كرد و اين موارد را شاهد مى‌آورد: عوض كردن اسم سازمان از شاخه حزب دموكرات در آذربايجان به حزب دموكرات آذربايجان؛ استخدام روزنامه‌نگاران آذرى كه قبلا از تقاضاى عثمانى براى استقلال آذربايجان حمايت مى‌كردند در حزب؛ تاسيس شوراى ايالتى براى به چالش كشيدن دولت مركزى؛ و از همه بدتر، اعلام استقلال جمهورى آذربايجان. كسروى كه سردسته اقليت كوچكى در حزب دموكرات در تبريز شده بود، چون زندگى خود و پيروانش را در معرض تهديد زندان مى‌ديد، تصميم گرفت براى تامين جانى به تهران بگريزد.
كسروى در پايتخت به وزارت دادگسترى پيوست. دادگسترى او را به عنوان ميانجى اين وزارتخانه با سازمانهاى ديگر منصوب كرد. كسروى ده سال در اين سمت ماند (از 1920 تا 1930/ 1219 تا 1309) و در طول اين ده سال، ، سفرهايى به مناطق مختلف ايران كرد. او عاقبت پس از برافتادن خيابانى به آذربايجان باز گشت و عشاير آنجا را غرق در سلاح ديد در حالى كه كردها، ارمنيها و آشوريها هريك براى استقرار دولت خود در سواحل درياچه اروميه با يكديگر مى‌جنگيدند. همچنين پس از سقوط جنبش جدايى‌خواهانه ميرزا كوچك‌خان به مازندران رفت و آنجا با چهره تازه‌اى از اختلافات فرقه‌اى روبرو شد. دريافت كه مردم محلى نه به فارسى سخن مى‌گويند نه به تركى. بنا بر اين او براى اينكه در جلسات محاكم با آنها ارتباط برقرار كند مجبور شد گويش مازندرانى را ياد بگيرد :
يك دشوارى ديگر براى من داستان زبان مى‌بود. مازندرانيان فارسى نمى‌فهميدند و من مازندرانى نمى‌فهميدم...نخست بار بود كه با نيم زبانهاى ايرانى برخورد پيدا مى‌كردم. نخست بار بود كه از بودن آنها آگاه مى‌شدم. (25)
وقتى به خوزستان رسيد كه آن منطقه در حالتى از استقلال تمام‌عيار بود و او بار ديگر خطرهاى فرقه‌گرايى را با تمام وجود احساس كرد. شيخ خزعل، سركرده مهم عرب كه بر عشاير عرب فرمان مى‌راند و كارهاى خود را با دادن رشوه به وزراى ايرانى پيش مى‌برد، خيال داشت استقلال خوزستان را اعلام كند. عجمهاى خوزستان از اختلافات حيدرى / نعمتى در رنج بودند، ولى اكثريت عرب ــ اگر چه شيخ استثمارشان مى‌كرد ــ خود را بخشى جدايى‌ناپذير از امت عرب مى‌دانستند. (26) در چنين وضعى كسروى تمام توان خود را به كار برد تا بقاياى وزارت عدليه در خوزستان حفظ كند. اين بود تا اينكه رضاخان عشاير عرب را شكست داد و اقتدار حكومت مركزى را در اين منطقه زنده كرد. اما اين پيروزى كسروى را رو در روى افسران ارتش، بخصوص حكمران نظامى قرار داد :
اين افسران كه رسيده‌اند با شتاب بسيار به پر كردن جيبهاى خود مى‌كوشند. سرتيپ فضل الله زاهدى حكمران نظامى و دستيار او احمد عمارلو محكمه‌اى بنياد گزارده‌اند كه روى هم رفته روزى 1000 تومان (000/100 ريال امروز) درآمد مى‌دارد. زيرا صدها كسانى كه از خزعل و پسرانش شكايت داشته‌اند به آن محكمه رو آورده‌اند و آنان به شيوه فراشخانه‌هاى كهن از يك سو ده يك و از يك سود نيم ده يك مى‌گيرند. (27)
كسروى كه احساس كرده بود رئيس الوزرا ارتش را بالاتر از وزارت دادگسترى مى‌داند، پست خود در خوزستان را رها كرد و به تهران بازگشت.
در تهران وزارتخانه نمى‌توانست شغلى به او واگذار كند. از اين رو او چند ماه بعد را به تجزيه و تحليل اطلاعاتى گذراند كه در مورد عشاير عرب و فرقه‌هاى مذهبى در خوزستان جمع كرده بود و عاقبت به نام «تاريخ پانصد ساله خوزستان» منتشر شد. بعد از فراغت از اين كار، وزارت دادگسترى او را در اداره تازه تاسيس خود، «بازرسى عالى» به كار گمارد و يكى از چهار بازرس آن اداره گردانيد. در اين شغل بيشتر وقتش در پايتخت مى‌گذشت مگر گهگاه كه براى حل موارد دشوار به استانها مى‌رفت. يكى از اين موارد دشوار اختلافات ارضى ميان روستاهاى مجاور بود. هر گروهى ادعاهاى خود را داشت و اين اختلافات هميشه به خونريزى مى‌انجاميد.(28) كسروى به عنوان بازرس عالى به سرسختى، كارِ زياد، فسادناپذيرى و شجاعت معروف شد. اين صفت اخير بود كه به منصب او در وزارت دادگسترى پايان داد. رضاخان، فرمانده كل قوا، كه خوزستان را فتح كرده بود، در سال 1925 (1304) سلسله قاجار را برانداخت و به عنوان رضاشاه تاجگذارى كرد. او كه كل قدرت را قبضه كرده بود، شروع به نوسازى كشور كرد و در همان حال، به شيوه‌هاى سنتى معمول ــ چون انباشت املاك و زمين براى خاندانش ــ به تثبيت موقعيت خود روى آورد. رضاشاه اين كار را عمدتا از طريق دست گذاشتن بر روستاهايى كه سابقا در تصرف خاندان قاجار بودند انجام مى‌داد:
اوين ديهى بزرگ و آباد در پيرامون تهران است. چنانكه گفته مى‌شد اين ديه وقف به دستگاه مشهد (يا به گفته خودشان آستان قدس) مى‌بوده. ولى در سايه آشفتگى آن دستگاه و سستى كاركنانش، اين ديه فراموش گرديده. هشتاد سال بيشتر در آنجا رفتار «مالكانه» مى‌شده. كشاورزان زمينها را از آن خود دانسته مى‌خريده‌اند و مى‌فروخته‌اند، درخت مى‌كاشته‌اند، خانه به رويش مى‌ساخته‌اند. بدين سان مى‌بوده تا رضاشاه به روى كار آمد. و به نام آنكه متولى وقفهاى آستانه در هر زمان شاه آن زمان است، دست به كارهاى آنجا انداخته و از جمله به باز گردانيدن وقفهاى فراموش شده برخاسته.
در يك مورد كه كشاورزان اين زمنيها شكايت به كسروى برده بودند، كسروى حاضر نشد مانند قضات ديگر راى صادر كند، چون معتقد بود كه زمين سرانجام از آن كسى است كه آن را كاشته و آباد كرده است. اين بود كه حكم به نفع كشاورزان و به ضرر شاه داد. (29) چنانكه توقع مى‌رفت، خيلى زود دولت او را براى رها كردن منصب قضاوت در فشار گذاشت.
كسروى از زمانى كه حقوق دولتى‌اش در سال 1930 (1319) قطع شد تا زمان كشته شدنش در سال 1946 (1324)، با درآمدى كه گاه از راه وكالت در تهران و گاه از راه تدريس قانون در دانشكده حقوق به دست مى‌آورد روزگار مى‌گذراند. (30) ولى بخش بزرگ اوقاتش در اين شانزده سال صرف كوشش بى‌امانى شد كه او براى تنظيم و تبليغ ايدئولوژى‌اى انجام داد كه اميد داشت ايران را از جامعه‌اى از هم گسيخته به دولتى مدرن و يكپارچه تبديل كند. در اين سالها، به ويژه بعد از خلع رضاشاه در سال 1941 (1320) و برداشته شدن سانسور، كسروى بيش از 50 كتاب، كتابچه و جزوه منتشر كرد. بيشتر اين آثار، مستقيم يا غيرمستقيم، به يكپارچگى ملى مى‌پرداختند. او مساله تقسيم طبقاتى را عمدتاً در كتابهايى چون «آئين»، «دادگاه»، «افسران ما»، «سرنوشت ايران چه خواهد بود؟»، «در راه سياست»، «كار و پيشه و پول»، و «دولت بايد به ما پاسخ دهد» به بحث مى‌گذاشت و مساله تفرقه و گروه‌گرايى را در «شيعه‌گرى»، «صوفى‌گرى»، «بهايى‌گرى»، «در پيرامون اسلام»، «داورى»، «زبان فارسى»، و «حافظ چه مى‌گويد؟» بررسى مى‌كرد. عقايد عمومى او نيز در سرمقالات، مقالات و يادداشتهاى مجله‌اش «پيمان» كه به طور مرتب هر ماه ميان سال 1932 تا سال 1942 منتشر مى‌شد، و نيز در روزنامه‌اش «پرچم» كه در ايام جنگ منتشر مى‌شد و نخست به صورت هفتگى بود و بعدا ماهانه شد، آمده‌اند. نظريات او در اين باب در كتابهاى ديگرش: «دين و جهان»، «انقلاب چيست؟»، «فرهنگ چيست؟»، «در پيرامون ادبيات»، «در پيرامون خرد»، «زبان پاك»، «امروز چه بايد كرد؟»، و «ورجاوند بنياد نيز بحث شده‌اند. گذشته از اين، بسيارى از آثار ديگر او به طور غيرمستقيم به مساله يكپارچگى ملى مى‌پردازند. مثلا مى‌پذيرد كه او تاريخ عمومى ايران، يعنى «تاريخ مشروطه ايران» و «تاريخ هيجده ساله آذربايجان» را براى اين سه مقصود عمده نوشته است : اول اينكه نشان دهد سرنوشت آذربايجان در گرو سرنوشت بقيه ايران است؛ دوم اينكه چگونه جنبش آزاديخواهى ايران براثر اختلافات داخلى به طور جدى ضربه خورد؛ و سوم اينكه بگويد انقلاب مشروطه 1905 در تحليل نهايى به اين علت در رسيدن به اهداف خود ناكام شد كه نتوانست بر عواملى كه در جامعه ايران شكاف مى‌انداخت پيروز شود. (31)
كسروى و ايدئولوژى يگانگى
كسروى معتقد است كه بشر با تمايلى ذاتى براى پيشرفت متولد مى‌شود. (32) اين تمايل دو گونه مبارزه در جهان مى‌آفريند : مبارزه انسان با طبيعت، كه هدفش بهبود شرايط انسانى است، و مبارزه انسان با انسان به قصد بهتر كردن شرايط فردى.(33) مبارزه نخستين مبارزه‌اى مفيد است، زيرا هدفش به كمال رساندن و يكپارچه كردن افراد درون جامعه است. (34)
مبارزه انسان با انسان در شرايط طبيعى غلبه داشت. خانواده‌ها به واسطه اختلافات زبانى، جغرافيايى چون دشت و كوه و جنگل و كوه، و رقابت براى به دست آوردن منابع كمياب، جدا زندگى مى‌كردند، و تنها زمانى به هم نزديك مى‌شدند كه پاى سرقت زنى، بچه‌اى و پاره‌اى متعلقات مادى در كار مى‌بود. (35) خانواده‌ها مى‌ترسيدند اگر يكجا ساكن شوند طعمه آسانى براى يكديگر شوند. از اين رو دائما از جايى به جاى ديگر كوچ مى‌كردند. به اين ترتيب زتدگى در نهايت عسرت، سبعيت و بدويت مى‌گذشت. اما آرزوى پيشرفت بشر را از اين وضعيت طبيعى و غريزى نجات داد و به سوى جامعه‌اى مدنى راه برد. (36) گروه گروه از خانواده‌ها در زمينه‌هايى شروع به همكارى با يكديگر كردند: در پرورش محصول، دامدارى، آبيارى زمين، حفر معادن، تجارت و تهيه پوشاك. (37) سرانجام زبانهاى مشترك و جوامع شهرى پا به عرصه گذاشتند. كسروى اغلب تاكيد مى‌كرد كه كلمه انگليسى «تمدن»، از ريشه لاتين civil، تنها به معنى قابليتِ ساختن نيست، بلكه مهمتر از آن، معنايش امكان زندگى هموار و هماهنگ در يك مكان است.(38) به اين ترتيب او واژه فارسى جديدى چون «شهريگرى» را ابداع مى‌كند تا در برابر «بيابانگردى»، معنى كلمه «تمدن» را برساند. (39)
اما جوامع، به طرزى متناقض، همچنان كه مبارزه خود را عليه طبيعت توسعه مى‌دهند، به طور اجتناب‌ناپذيرى از هم دور مى‌شوند. (40) با افزايش تقسيم كار، جدال كهنه انسان عليه انسان تدريجا در جامعه رواج مى‌يابد و در روند صنعتى شدن، زمانى كه ثروت در دستهاى عده معدودى انباشته مى‌شود و نابرابرى ابعاد تازه‌ترى مى‌يابد؛ زمانى كه ابزار مدرن خشونت و ارتباط جمعى اختراع شده باشند، به سيل خروشانى تبديل مى‌شود :
تعبير تازه از اختلاف در جامعه منشاء هر گونه پليدى و شر است. (42) اين مشكل سير انسان به سوى پيشرفت را سد مى‌كند (43) و سبب جنگهاى داخلى مى‌شود. (44) بدنه سياست را به تحليل مى‌برد و مانع از كار ارگانها مى‌شود. جلوى رشد ارگانهاى ديگر را مى‌گيرد و سرانجامش مرگ است. (45) بدون كشاكش اجتماعى جهان «بهشتى خاكى» است، زيرا تنها يك در صد مسائل آن برانگيخته محيط طبيعى است. آن نود و نه در صد بقيه در كشاكش انسان با انسان ريشه دارند. (46)
از آنجا كه جامعه مدنى به طور ذاتى از طريق تقسيم كار طبقه‌بندى مى‌شود، به برخى نيروهاى برتر نياز دارد تا اجزاء پراكنده آن را در يك كل بزرگتر جا دهد. اين نيرو همانا «دين» است (واژه‌اى كه معنى‌اش فراتر از معنى دين در حالت معمول است.) دين عقيده‌اى است كه به طور موثر فرد را در يك ملت جا مى‌دهد و وجدان اجتماعى، عادات فرهنگى، و ارزشهاى خير عمومى را در او بيدار مى‌كند.
من چون نام دين بردم شايد شما از آن خواهيد رميد. ما دين را به معنايى كه ديگران گفته‌اند نمى‌گوئيم. ما دين دانستن معنى زندگى و زيستن به آيين خرد را مى‌گوييم. دين آن است كه آدميان از هر چيزى راست آن را بشناسند و در پى آن راستش باشند. امروز در كمتر چيزى چنينند. براى مثل مى‌گويم: كار و پيشه براى چيست؟ امروز چه در شرق و چه در غرب كار و پيشه را براى پول به دست آوردن و خوش زيستن و يا دارايى اندوختن و مليونر گرديدن مى‌شناسند و هر يكى به همين مى‌كوشند ليكن اين اشتباه است، اين معنى زندگى را ندانستن است. كار و پيشه براى گرديدن چرخ زندگى است. آفريدگار كه مردمان را به اين گيتى آورده هر چه در زندگى نياز خواهند داشت در اين طبيعت وديعه نهاده، اين است بايد بكوشند و آنها را به دست آورند. (47)
كسروى معتقد است كه تنها معتقدات راستين ــ و نه نيروهاى اكراه‌آميز و قوانين و نهادهاى دولتى ــ مى‌توانند توده‌ها و گروههاى متخاصم را در يك جامعه جمع كنند. نهادهاى دولتى صرفا ابزارهايى براى عملى كردن اهداف يك ايدئولوژى هستند و نمى‌توانند آن ايدئولوژى را به وجود بياورند. (48) قوانين، افراد پليس و زندانها براى تنبيه كسانى هستند كه به جامعه آسيب مى‌زنند و جوامعى را بنياد نمى‌گذارند. سازمانهاى حكومتى اغلب مى‌توانند شهروندان را از دشمنان داخلى و خارجى حفظ كنند و نمى‌توانند به هيچ شكل حقيقى‌اى توده پراكنده‌اى از اراده‌هاى متخاصم را در يك كل يگانه ارگانيك و منسجم گرد بياورند.
اسلام، در صورت اصلى‌اش، يك ايدئولوژى بزرگ بوده است، براى اينكه توانست به طرزى موثر، حداقل در يك برهه از زمان، تعدا زيادى از قبايل، شهرها، ناحيه‌ها و مردمان پراكنده ــ هريك با بتهاى كوچك و رقيب خود ــ در يك امپراتورى اسلامى وسيع، با يك خداى واحد متعال گرد هم آورد. ولى اسلام اين انسجام درونى را در طول ساليان از دست داد و به دو شاخه سنى و شيعه تقسيم شد و بعدها تقسيمات فرعى‌ترى پيدا كرد. بنا بر اين در دنياى معاصر ديگر ايدئولوژى مسلمانى واقعى (دين) وجود ندارد. و به جاى آن فرقه‌هاى اسلامى كوچك فراوانى به جود آمده كه كيش (مذهب) خوانده مى‌شوند. از آنجا كه هر دولت اسلامى براثر اين فرقه‌هاى متخاصم دچار تفرقه شده است، ديگر نمى‌توان آن همكارى درونى لازم براى پيشبرد مبارزه پراهميت ترقى ملى را تحقق بخشيد.
ديدگاه كسروى درباره ايران
كسروى مانند بسيارى از معاصران خود، جز عقب‌ماندگى چيزى در ايران نمى‌ديد: فقر و عقب‌ماندگى اقتصادى؛ جهل و عقب‌ماندگى اجتماعى؛ و تغييرات ژرف از ثبات استبدادى به بى ثباتى هرج و مرج‌آميز، يك علامت مطمئن از عقب‌ماندگى سياسى. ولى او برخلاف معاصران خود از اينكه براى اين حالت رقت‌انگيز از مسائل راه حلى آماده ارائه كند پرهيز مى‌كرد. او بر خلاف نظريات نژادى ــ و نويسندگان ضد عرب كه مسائل كشور را در حمله عربها به ايران مى‌ديدند ــ چنين پاسخ مى‌داد كه ايران دستكم از قرن سوم هجرى از عربها مستقل شد. (50) او اين ديدگاه ليبرالها را هم نمى‌پذيرفت كه استبداد علت عقب‌ماندگى و عدم توسعه ايران است. دليلش اين بود كه دوران حاكميت «دموكراسى» در كشور، از سال 1905 تا 1925، پيشرفت چندانى در امور به وجود نياورد، بلكه برعكس به استبداد رضا شاه انجاميد. (51) او از قبول اين گمان وهم‌آلود و شايع كه علت بدبختيهاى ايران را نتيجه دغلكارى غربى مى‌دانست نيز امتناع داشت. به نظر او، اين ادعاها، با توجه به حقايق و رفتار عملى دول غربى بى اساس است. او حتى مى‌گفت كه اعتقاد راسخ پدرش كه خارجيها را مسبب اين اختلافات مذهبى مى‌دانست، «جهل» او را نسبت به سياست ملى و بين المللى نشان مى‌دهد. (52)
در نظريات كسروى عقب‌ماندگى محيط علل سرراستى دارند. كشور از اين رو عقب‌مانده است كه پاره پاره و گرفتار اختلافات فرقه‌اى و گروهى است. (53) اين فرقه‌هاى مختلف مذهبى را امپرياليستها به وجود نياورده‌اند؛ آنها تنها از اختلافات موجود استفاده كرده‌اند. (54) عربها نيز فرهنگ خود را به زور به ايران تحميل نكردند بلكه بر عكس، مردم ايران اسلام را به ميل خود پذيرفتند. قرون نخست تاريخ پيوسته شاهد شكست آن شورشيانى بود كه مردم ايران سعى مى‌كردند پشت سرشان جمع شوند و سلطه عربها را سرنگون كنند. (55) اقتصاد به دليل كمبود منابع طبيعى فقير نيست بلكه به خاطر اين است كه گروههاى شغلى حاضر نمى‌شوند به طريق صحيح در تقسيم كار همكارى كنند. (56) و رضاشاه يك باره از «جنگلى ابتدايى در آفريقا» پيدايش نشد بلكه از درون جمعيت داخلى برخاست. (57) در حقيقت در خلال يك دوره بيست ساله وقتى توده‌ها توانستند نمايندگان خودشان را انتخاب كنند، مرتبا به «سياستمداران جدايى‌خواه» راى دادند، و به اين ترتيب راه را براى به قدرت رسيدن رضا شاه هموار كردند.
رقابت بر اثر افكار تفرقه‌افكنانه به وجود مى‌آيد: انديشه‌هاى متضاد هم، انديشه‌هاى گمراه، انديشه‌هاى بيهوده، انديشه‌هاى گوناگون، انديشه‌هاى آلوده. اما كسروى مكررا و به طور يكنواخت مى‌گويد: «اگر ايران عقب مانده است، دليلش اين است كه انديشه‌هاى كاذب و احساسات فاسد مردم را به گروههاى متخاصم تقسيم كرده‌اند.» (62)
انديشه‌ها و احساسات كسروى على رغم گسيختگيهايى كه دارند مى‌توانند در چهار مقوله جاى گيرند: رفتارهاى مذهبى فرقه‌گرا؛ روابط زبانى؛ پيوندهاى قبيله‌اى؛ و تقسيمات طبقاتى كه حاكمان را از محكومان، فقير را از غنى و نخبه تحصيلكرده را از توده بى‌سواد جدا كرده‌اند: (63)
يك تاريخ مختصر (64)
از اين چهار مقوله توجه كسروى بيشتر به فرقه‌هاى مذهبى معطوف است كه او آنها را تا 14 فرقه هم بر مى‌شمارد: سنى‌ها، صوفى‌ها، شيخى‌ها، متشرع‌ها، كريم‌خانى‌ها، بهايى‌ها، ازلى‌ها، على اللهى‌ها، يهودى‌ها، ارمنى‌ها، آشورى‌ها، زردشتى‌ها، ماترياليست‌هاى ديالكتيك و پيروان فلسفه يونان. اگرچه او از نظر كلامى و متافيزيكى انتقادهايى بر اين چهارده فرقه وارد مى‌كند ولى اعتراض عمده او به همه آنها اين است كه «دولتهايى در دولت» هستند :
امروز چاره چيست - چه بايد كرد (؟) (65)
بيشترين حمله كسروى متوجه شيعه‌گرى است: اين يك «انحراف است كه ريشه آن نه در اخلاق است نه در موضوعات الهياتى، بلكه در مبارزه خفت‌بار براى رسيدن به قدرت سلسله‌اى.» (66) «پيشرفت تاريخى را عقب مى‌اندازد، زيرا حاضر نيست اين تصور را بپذيرد كه بشر با تلاش خود مى‌تواند جامعه را اصلاح كند... (67) يك عقيده حقيقى (دين) نمى‌تواند با يك امتحان ساده به شمارى از گروههاى كوچك (مذهب) تقسيم شود.» (68) مملكت را فاسد مى‌كند زيرا اصرار دارد كه قوانين آن بايد بر تمام جمعيت سارى و جارى گردد. (69) بدتر از همه ديدگاههاى ضد دولت را تقويت مى‌كند. بين دولت و ملت قويا فرق مى‌گذارد، و متدينان را از خدمت در نيروهاى مسلح، كار در وزارتخانه‌ها و پرداخت ماليات به خزانه «نجس» دولت منع مى‌كند. به پرستش قدرتى فراملى تشويقشان مى‌كند و آنها را وا مى‌دارد ثروت ملى را در زيارت قبور خارج از كشور هدر دهند. بدتر از همه اينكه يك نظريه سياسى ضد دموكراتيك را موعظه مى‌كند، چون مى‌گويد كه حاكميت در تعلق به امامان است نه در مردم: (70)
(71)
انتقاد كسروى از قبيله‌گرايى كمتر استادانه است زيرا قرائت عام او از پيشداورى موروثى عليه زندگى چادرنشينى آب مى‌خورد. قبايل عناصرى منحرف هستند به اين معنى كه كافى است دولت مركزى كوچكترين ضعفى نشان دهد تا عليه آن دست به اسلحه ببرند. (72) آنها هنوز در حالت «طبيعى» زندگى مى‌كنند؛ وحشت مى‌افكنند، غارت مى‌كنند و در ميان همسايگان توسعه يافته‌تر خود دست به جنايت مى‌زنند.» (73) از نظر اقتصادى غير مولد هستند؛ با قشلاق و ييلاق تابستانى و زمستانى خود به مناطق مختلف وقت را هدر مى‌دهند. (74) از همه مهمتر اينكه در داخل محدوده خود يك دولت كوچك هستند :
(75)
مخالفت او با اقليتهاى زبانى از همان روزهاى نخست انقلاب مشروطيت آغاز شد، زيرا در اين زمان شاه سعى مى‌كرد از طريق بزرگ كردن اختلافات ليبرالهاى ايرانى و ترك در تهران، در ميان آزاديخواهان تخم تفرقه بكارد. (76) اين مخالفت وقتى بيشتر شد كه عثمانيان سعى كردند از احساسات تركها در تبريز به نفع خود استفاده كنند. بلافاصله پس از جنگ جهانى اول، او اين جدايى‌خواهان را در كتابى به نام: «آذرى يا زبان باستان آذربايجان» به باد حمله گرفت. در اين كتاب مى‌گويد كه مردم آذربايجان نخست به زبان آذرى خالصى سخن مى‌گفتند ولى اين زبان از زمان سلجوقيان دستخوش تغيير شد زيرا كلمات تركى در آن راه يافت. بنا براين زبان حقيقى آنها تركى نيست بلكه آذرى باستان است كه اكنون جز در بعضى روستاهاى دوردست، در مناطق ديگر آذربايجان رواج ندارد. مخالفت كسروى با اقليتهاى زبانى در طول جنگ جهانى دوم صريحتر شد زيرا در اين دوره روسها از شكايات آذربايجانيها عليه حكومت مركزى طرفدارى مى‌كردند. روسها مى‌گفتند كه چون آذربايجان زبان خاص خود را دارد، بنابر اين يك ملت است و حق دارد حكومت ايالتى مستقلى در چهارچوب ايران تشكيل دهد و از زبان خود در مدارس، ادارات و دادگاهها استفاده كند. كسروى با حرارت فراوان چنين نظرياتى را بر پايه دو حقيقت عمده محكوم مى‌كرد: اول اينكه معتقد بود آنها جعبه ماران را باز كرده‌اند، به اين معنى كه اگر ترك زبانها چنين امتيازاتى به دست آورند، اقليتهاى زبانى ديگر ــ چون عربها، كردها، گيلكها، مازندرانيها و از اين قبيل ــ چنين ادعاهايى را براى گرفتن اين امتيازات مطرح خواهند كرد، و اگر آنها اين امتيازات را به دست بياورند، از سيادت ايران چيزى باقى نخواهد ماند. (77) دوم اينكه معتقد بود جدايى زبانى اساساً يك انحراف است، و استدلال مى‌كرد كه همه اين زبانها خوب هستند ولى وجودشان در يك كشور مشكلات مصيبت‌بارى به بار مى‌آورد. براى همين بهتر است كه يك زبان مشترك براى ملت وجود داشته باشد. (78) او اين استدلال را قبول نمى‌كرد كه بعضى كشورها، مثل بلژيك يا سويس، با بيش از يك زبان زندگى آسوده‌اى دارند، و مى‌گفت كه ايران بلژيك يا سويس نيست. از اينها گذشته دليلى وجود ندارد كه ايران «اشتباهات ديگران را تقليد كند.» (79)
كسروى بيشترين حملات خود را بر اختلافات زبانى و مذهبى وارد مى‌كند، ولى در نخستين كتاب عمده خود، «آئين» (1932/1311 شمسى) بر تز مبارزه طبقاتى روشنفكران ماركسيست به رهبرى دكتر تقى ارانى نيز مى‌تازد. كسروى اگرچه هوش ارانى را مى‌ستايد و در محاكمات سياسى سال 1938 (1317) به سود گروه ارانى سخن مى‌گويد، ولى پيوسته از نظريات سياسى آنها انتقاد مى‌كند، به ويژه بعد از سال 1941 (1320) كه ماركسيستها بخش بزرگى از روشنفكران و طبقه كارگر شهرى را در حزب توده ايران گرد آوردند. براى كسروى ماركسيسم ــ با برانگيختن مفاهيم اختلاف‌انگيزى چون: «زندگى يك نبرد دائم براى بقاست»، «سرمايه‌دارى استثمار است» و «تاريخ گذشته تاريخ مبارزه طبقاتى است» ملت ايران را به طبقات متخاصم تقسيم مى‌كند و وحدت اجتماعى را از بين مى‌برد: (80)
شيوه كسروى براى درمان بيماريها، چون تشخيص او از بيمارى، ساده و سر راست است: كافى است ناهماهنگى را با هماهنگى، و تفرقه را با وحدت، و اختلاف را با عدم اختلاف جايگزين سازيم. او اميدوار بود كه اختلاف طبقاتى با همكارى شغلى (81)، و اختلافات زبانى با نشاندن زبان فارسى «پاك» (زبانى خالى از واژه‌هاى عربى و تركى) (82) به عنوان زبان مشترك از بين بروند؛ چادرنشينى نامتجانس جايش را به جمعيت كشاورز متجانس بدهد (83) و يگانگى اجتماعى جاى فرقه‌گرايى مذهبى را بگيرد ــ وضعيتى كه همه در آن احساس كنند جزيى از يك ملت هستند:
ميهن‌پرستى چيست؟ كسانى مى‌آيند و با من گفتگو كرده چنين مى‌گويند: «من معنى ميهن‌پرستى را نفهميدم. اين كوه و زمين و دره چه پرستش دارد؟!» ديگران به سخن رنگ فلسفه داده و چنين مى‌گويند: «همه مردمان يكى هستند، براى چه من با فلان كرمانى هم‌ميهن باشم و با فلان بغدادى نباشم؟!» برخى هم از راه مذهب پيش آمده چنين ايراد مى‌گويند: «ميهن‌پرستى بت‌پرستى است. ما بايد خدا را بپرستيم نه ميهن را.» اينها نمونه ديگرى از ندانستن حقايق زندگانى است. اينها «ميهن‌پرستى» مى‌شنوند و معناى آن را نمى‌دانند. بايد گفت: ميهن تنها اين كوهها و دره‌ها و اين سرزمين نيست. ميهن به يك معنى مهمتر ديگرى مى‌باشد. ما چون مى‌گوييم: ميهن‌پرستى مقصودمان بيش از همه آن پيمان همدستى است كه يك توده بايد داشته باشد. بيست مليون مردم كه در يكجا زيست مى‌كنند و يك توده‌اى تشكيل داده‌اند اينها در حقيقت پيمان با هم بسته‌اند كه در پيشرفت دادن به كارهاى زندگانى و ايستادگى در برابر سختيها همدست باشند و در سود و زيان و اندوه و خوشى با هم شركت كنند. مثلا اگر راهزنانى در كرمان پيدا شدند از آذربايجان و خوزستان و گيلان و ديگر جاها سپاه براى دفع آنهابفرستند و نگويند بما چه ربطى دارد؟!
ثروت چيست؟ (84)
مسيرى كه او براى دست يافتن بر يگانگى بر مى‌گزيند به دو حوزه ارتباط دارد: اصلاحات اجتماعى تفاوتهاى بين گروههاى مختلف را تسكين مى‌بخشد؛ و مهمتر از آن اصلاحات فرهنگى، احساس قدرتمند آگاهى ملى را جايگزين احساسات گذرا مى‌كند. حوزه نخست را مى‌توان مستقيما از طريق نظام سياسى محقق كرد ولى حوزه دوم بايد به طور غيرمستقيم از طريق تغيير فرهنگ نظام اجتماعى محقق شود.
اصلاحات اجتماعى رضاشاه با استقبال كسروى روبرو شد، به ويژه الغاى عناوين و القاب فئودالى، چون ايلخان، السلطنه و الدوله؛ از بين بردن امتيازات محلى؛ كوتاه كردن دست روحانيت از مداخله در زندگى عمومى؛ عرفى سازى قانون؛ دادن بعضى حقوق به زنان (85)؛ پايه‌گذارى ارتش جديد و اصولا ساختار جديد اجتماعى، و اسكان اجبارى قبايل و عشاير. (86) بعد از خلع رضاشاه، كسروى براى انجام اصلاحات بيشتر فشار مى‌آورد، به ويژه خواستار انجام اقداماتى در جهت كاستن از فاصله طبقاتى شد. از قوانين محدودكننده ثروت طرفدارى مى‌كرد، چندان كه افراد نه بتوانند خيلى ثروتمند شوند نه خيلى فقير. (87) معتقد بود كه كارخانه‌ها نبايد به تملك سرمايه‌داران درآيد، بلكه بايد مالكيت آنها در اختيار چند خرده سرمايه‌دار با موجوديت شركت سهامى قرار گيرد. (88) با مالكيت دولتى نيز مخالفت مى‌كرد زيرا آن را مخالف حقوق طبيعى شهروندان در امر مالكيت خصوصى مى‌دانست. (89) فعاليت طبقات انگل ــ چون قماربازان، نقالان، شاعران خيالباف، كف‌بينان، ماربازان، بازيگران تئاتر، مداحان، نويسندگان و رباخواران كوچك ــ بايد توسط دولت غيرقانونى اعلام شود. (90) روستاها بايد ميان دهقانان توزيع گردند زيرا برابرى ميانه‌اى مطلوب است. و زمين متعلق به آنهايى است كه آن را آباد مى‌كنند.(91) قدرت سياسى نخبه حاكم نيز بايد از بين برود.
در اين كشور، دستهاى هستند كه با يكديگر همدستند، و از پنجاه و شصت سال باز، رشته كارهاى اين كشور را به دست گرفته‌اند، كه وزير و معاون و سرلشگر و سران اداره‌هاى بزرگ جز از آنان نتواند بود، و آنان كوشششان بر آنست كه اين كشور را، بدينسان در حال آشفتگى و بدبختى نگه دارند و از هر پيشرفتى جلو گيرند و نگزارند ايرانيان به پاى ديگر توده‌ها برسند. كوشششان بر آنست كه دولت هميشه ناتوان باشد، ناايمنى از كشور برنخيزد، ايلهاى كوچ‌نشين به همان حال كه هستند باز مانند، اداره‌ها درهم و كارها هميشه سست باشد. دزدى و ناراستى رواج داشته مايه بدنامى توده گردد، مردم هميشه ناخشنود و از بخت خود گله‌مند باشند، هميشه دل پر از نوميدى دارند، مجلس مايه ريشخند و دولت در ديده‌ها پست و بى ارج باشد، ملايان (كه سرچشمه گمراهى و نادانى مردمند و هميشه مايه نابسامانى كشور مى‌باشند،) از نيرو نيفتند... (92)
... اينان دسته بزرگى هستند و ريشه نيرومندى مى‌دارند و همه به هم بسته‌اند. تنها وزيران نيستند. هركدام پيروان و بستگان بسيار مى‌دارند. اينست در استبداد مى‌بودند، در مشروطه ميبودند، در زمان محمد على ميرزا مى‌بودند، در زمان رضاشاه مى‌بودند، در دوره دموكراسى هم هستند. اگر ريشه‌شان نكنيم هميشه خواهند بود.(93)
اما براى كندن اين ريشه‌ها لازم نيست به انقلابى خشونت‌بار دست بزنيم. او راه كندن اين ريشه‌ها را در سه عبارت جدلى بيان مى‌كرد كه معاصرانش، طرفداران ربودن قدرت سياسى را هدايت مى‌كرد: «امروز چه بايد كرد؟» «چرا ما سياستمدار نيستيم؟» و «انقلاب چيست؟» او در اينجا مى‌گويد راديكالهايى كه اميدوار بودند از طريق دستيابى خشونت بار به قدرت سياسى به اصلاحات بزرگ اجتماعى دست يازند، به طرز اجتناب ناپذيرى شكست خوردند. شكست آنها ناشى از اين بود كه نتوانستند گروههاى رقيب موجود را در يك جنبش توده‌اى جمع كنند. اين حقيقتى بود كه شورشهاى خيابانى در نوامبر 1942/1321 آن را ثابت كردند: «در حالى كه گروهى عليه حكومت تظاهرات مى‌كردند و گروهى به طرفدارى حكومت به خيابان آمده بودند، جوانان شعارهاى كمونيستى مى‌دادند، ملاها خواستار بازگشت به حكومت شريعت بودند و فقرا مغازه‌ها و نانوائيها را غارت مى‌كردند.» (94) حتى در حادثه نامطلوبى كه در آن انقلابيون مى‌توانستند از اين مانع بگذرند و موفق شوند، پيروزى آنها پوچ بود زيرا مساله حقيقى كشور ــ گروه‌گرايى در ميان توده‌ها ــ همچنان به حال خود باقى مى‌ماند. تا وقتى مردم به سبب ايده‌هاى غلط از هم جدا باشند، تصرف قدرت و قانونمند كردن آن امرى بيهوده است :
چيزى كه هست مى‌گوييم، نخست بايد به اين گمراهى‌ها و نادانى‌ها كه مغزها را انباشته گردانيده و مردم را گيج و درمانده ساخته، پردازيم و پيش از همه، اينها را از ميان بريم و چنان كه گفتيم در اين باره نيز دليل‌ها در دست ماست ... مى‌گويند : بايد وضعيت اقتصادى مردم را اصلاح كرد. ديگر چيزها خود به خود اصلاح خواهد شد، اگر راستش را خواهيم اين سخن وارونه است. مى‌بايد گفت: در ايران تا اين گمراهيها و نادانيها هست و ريشه آنها كنده نشده، به سامان يافتن زندگانى و به هيچ نيكى دگرى نتوان اميد بست و هر كوششى بشود، بى هوده خوداهد درآمد... آيا با اين تيره مغزى كشاورزان، از كوشش به نيكى كشاورزى به نتيجه‌اى توان رسد؟ آيا تنها از «تقسيم» زمينها در ميان اين دهقانان تيره مغز تكانى در كار كشاورزى پديد تواند آمد؟! (95)
بدين ترتيب براى كسروى انقلابى واقعى در محيط خودش كسى نيست كه به نخبگان به خاطر تمايلشان به تصرف قدرت حمله كند بلكه كسى است كه با اصلاح ديدگاههاى توده بتدريج زير پاى نخبه را خالى مى‌كند.
بنا بر اين، آموزش عمومى، در نظر كسروى امرى بسيار مبرم و فورى است. گسترش مدارس دولتى و كلاسهاى سوادآموزى، و همراه با آن، بستن مدارس ناحيه‌اى و مجتمع ؟؟؟؟؟؟، به تدريج يك زبان مسلط ــ فارسى ــ را جايگزين گويش اقليتها خواهد كرد : «اقليتها بايد بدانند كه اختلافات عدم وحدت مى‌آفرينند و عدم وحدت جلوى ترقى را مى‌گيرد. براى اينكه شرايط همه، و از جمله خودشان، بهتر شود، لازم است دست از زبانهاى خود بردارند و فارسى را بپذيرند.» (97) خواندن تاريخ ايران ميراث ملى و عواقب وخيم دسته بندى مذهبى را به مردمان ياد خواهد داد: «فرقه‌ها همه بر ستيزه‌هايى كه باعث به وجود آمدنشان شده‌اند وقوف دارند ولى از بلاياى بزرگى كه بر كشور ما فرود آمده‌اند، مثل تهاجمات مغول، بى خبرند. آموزش تاريخ ملى ما بايد جانشين تفسيرهاى فرقه‌اى گذشته گردد. (98) اما اين آموزش بايد به همه بقبولاند كه عضوى جدايى‌ناپذير از ملت‌اند، و اينكه جدايى نژادى و زبانى پديده‌اى نسبتاً جديد و نتيجه تاخت و تاز تركها بر كشور هستند. (99) تشويق سوادآموزى و دانش علمى از آنجا كه جهل و خرافات را از بين مى‌برد، جلوى قدرت ارتجاعى ملاها را مى‌گيرد. (100) آموزش حرفه‌اى نوين به تربيت پزشكان، مهندسان، زمين‌شناسان و ساير مهارتهاى شغلى نوين مى‌انجامد كه براى غلبه بر نيروهاى طبيعت ضرورى هستند. (101) تربيت درست فرزندان باعث مى‌شود كه نسل جديدى از شهروندان آگاه به مسئوليت و وظايف خود در يك دموكراسى مشروطه به بار آيند. (102) اين فرايند اختلافات طبقاتى را از بين مى‌برد، زيرا به هر گروه شغلى نقش حقيقى خود را در تقسيم كار نشان خواهد داد (103)؛ و با تعيين فعاليتهاى دولت، در حوزه‌هايى چون حقوق، حفظ مظم، مديريت عمومى، و ارشاد اجتماعى، از شكاف ميان نخبگان و توده‌ها خواهد كاست (104)؛ و با تأكيد بر نياز ضرورى به حدت به خاطر رام كردن نيروهاى طبيعت، انسان را از خطر نبرد با همنوع خويش حفظ خواهد كرد:
وحدت وحدت انديشه است (پرچم) (105)
سانسور شديد و آتش زدن كتابهاى «ناسودمند» چون شعر عرفانى، رمانهاى عاشقانه، و كتب ادعيه همه اينها توده را گمراهى باز مى‌دارد. (106) «كتابهاى سودمند» ــ يعنى تاريخهاى صحيح، مطالعات علمى، و تلويحا آثار او ــ مى‌توانند توده را يك راست به «راه رستگارى ملى» سوق دهند. (107) مفاهيم سلسله‌مراتبى و فئودالى مى‌توانند تدريجا و با انتخاب هوشمندانه واژگان، به ويژه با اجتناب از كاربرد عبارات همه‌گيرى چون سركار، جناب، حضرت، غلام، چاكر خانزاد و الاحقر از ميان بروند. (108) از اين گذشته پاكسازى زبان مى‌تواند واژه‌هاى آشفته‌اى را كه از زبانهاى بيگانه، به ويژه از عربى و تركى به فارسى راه يافته‌اند از ميان بردارد. (109) واژه «ملت» يكى از همين واژه‌هاست. (110) اين واژه در عربى اصلا به معنى «جامعه مذهبى» (امت) بود، ولى بعدها در جريان انقلاب مشروطيت وسيعا و به شكل غلط در برابر كلمه فرانسوى «ملت» Nationبه كار رفت. در نتيجه ايرانيان به اشتباه خود درباره يكى گرفتن مفهوم سكولار دولت مدرن با تصور سنتى جامعه مذهبى ادامه دادند. از قرار معلوم راه درست خروج از اين دشوارى اين بود كه كلمه عربى «ملت» را با واژه فارسى «مردم» (يا خلق) جايگزين كنند.
كسروى و گوكالپ
ميان كسروى و گوكالپ (1924-1875)، معاصر شناخته‌تر و پيرتر او در تركيه شباهتهاى فراوانى هست. هر دو از تئوريسينهاى همبستگى اجتماعى در كشورهاى خود هستند، و هر دو در مناطق مرزى آميخته به دنيا آمدند، و اختلافات گروه‌گرايانه چندى را از سر گذراندند، و نيروهاى روشنفكرى خود را براى در آميختن اين گروهها در دولتهاى ملت بنياد Nation-stateجديد متمركز كردند. هر دو قدمى جسورانه برداشتند ــ و در مورد كسروى اين قدم نشان داد كه مقدر بوده ــ تا اسلام را به عنوان «پديده‌اى تاريخى» تلقى كنند كه مانند اديان بزرگ ديگر، در زمان خود جوامع جداى بسيارى را در يك امت واحد گرد آورده و امروز ديگر نمى‌تواند آن نقش تاريخى را بازى كند و چون سيمانى براى يگانگى اجتماعى مورد استفاده قرار گيرد. هر دو در زمان خود اين سيمان را نه قوانين و نهادها بلكه آگاهى اجتماعى مى‌ديدند كه از خلال آموزش توده‌اى در عامه حك مى‌شود. بنابر اين آنها نخستين و براى هميشه آموزشگرانى شدند كه مفهوم «انقلاب» را نه به معنى واژگون كردن نظام موجود، بلكه به معنى تغيير ارزشهاى عامه مى‌دانستند. براى رسيدن به اين هدف آنها شاگردان سرسپرده‌اى گرد خود آوردند و سرانجام در برابر آموزشهاى رقيب بسيار ناشكيبا شدند. اين ناشكيبايى و عدم تسامح در كسروى جنبه‌اى قوى‌تر يافت كه برخلاف گوكالپ و دوركيم ــ تخصص شغلى، اين رهاورد تقسيم كار مدرن را نه يك پيوند جديد اجتماعى بلكه مايه‌اى براى تهديد مى‌ديد كه به انحلال اجتماعى مى‌انجامد. هر دو اشتياق داشتند كه ميان گرايش به مدرنيزاسيون ــ كه هدفشان بود ــ و غربزده شدن كه ميلى به آن نداشتند، فرق بگذارند. آنها جداً مى‌كوشيدند جنبه‌هاى تكنيكى غرب، به ويژه ابزار توسعه اقتصاد آن را فرا گيرند و به همان نسبت خود را از جنبه‌هاى فرهنگى غرب كه به نظرشان براى يگانگى اجتماعى زيانمند بود بركنار دارند، جنبه‌هايى چون تاكيد بر فرديت، نظريه سوسياليستى مبارزه طبقاتى و اين مفهوم آنارشيستى از دولت كه دولت «شرى غيرضرورى» است. از آنجا كه كسروى انديشه سياسى معاصر ترك را خوانده بود، آدمى وسوسه مى‌شود گمان كند كه حداقل بخشى از افكار او ملهم از انديشه‌هاى گوكالپ بوده است. اما اين گمان قابل اثبات نيست براى اينكه كسروى پيوسته ادعا كرده است كه «همه نظرياتش اصيل هستند» و مكررا نويسندگان ديگر را متهم مى‌كند كه از باب اظهار فضل، گفته‌هاى فيلسوفان غربى را نقل مى‌كنند، و او خودش از استناد به منابع غربى ابا دارد. (111)
على رغم اين مشابهتهاى كوبنده، يك فرق بزرگ در انديشه سياسى اين دو تئوريسين وجود دارد كه قرارداد عمده در ساختار اجتماعى كشورهاشان را نشان مى‌دهد. گوكالپ كه بعد از سال 1921 در كشورى نسبتا همگن مى‌زيست مى‌توانست مفهوم غربى ملت را به كار گيرد كه از مردمى با فرهنگ مشترك، بخصوص زبان مشترك تشكيل شده است. او اين موضوع را كه بعدا سه كتاب جداگانه در غرب درباره آنها منتشر شد و مقالات او را درباره ناسيوناليسم ترك ترجمه يا درباره‌شان بحث كردند گسترش بيشترى داد. اين سه كتاب عبارت بودند از: «زندگى و آموزشهاى ضياء گوكالپ» (اثر اوريل هيد؛ لندن، 1950)؛ «ناسيوناليسم ترك و تمدن غرب: گزيده مقالات ضياء گوكالپ» (اثر بركش نيازى؛ نيويورك، 1959)؛ «ضياء گوكالپ: اصول ترك‌گرايى» (نوشته رابرت دورو؛ ليدن، 1968). در آثار و نوشته‌هاى كسروى خواننده بيهوده در جستجوى مقاله‌اى درباره ناسيوناليسم ايرانى بر مى‌آيد. همچنانكه او در اواخر عمر مى‌نويسد: « درباره نظريه مليت‌گرايى من هرگز چيزى ننوشتم.» (112). نزديكترين چيزى كه او در مورد چنين نظريه‌اى نوشته، همان پاراگرافى است كه فحوايش اين است : «مردمى كه در يك كشور زندگى مى‌كنند ــ قطع نظر از نژاد، كردار و زبان ــ به يمن زندگى در يك ناحيه جغرافيايى پيمانى امضا كرده‌اند كه چون يك ملت با هم هماهنگ زندگى كنند.» (113). براساس نظريات گوكالپ اين تكيه بر جغرافيا فرضى غلط است ــ همان فرض غلطى كه عثمانيان مى‌كردند ــ براى اينكه تنها يك فرهنگ مشترك، به ويژه زبان مشترك مى‌تواند بنياد يك ملت باشد. بنا بر اين او به اين نتيجه مى‌رسد كه دولت همسايه ايران نه از يك ملت، بلكه از سه ملت كاملا متمايز تشكيل شده است: ايرانيها، تركها و كردها (فارس زبانها، ترك زبانها و كرد زبانها). در همان حال اين جدايى زبانى كسروى را از پرداختن يك نظريه درباره ناسيونياليسم ايرانى در گذشته و حال باز مى‌داشت، او را نيز تشويق مى‌كرد كه به تفصيل اين مساله را به بحث بگذارد كه در صورتى كه عامه آموزشهاى او را بپذيرد، آينده ايران چه خواهد شد: يك ملت يگانه و همبسته با يك زبان، يك فرهنگ، يك قدرت مركزى، يك آئين (دين) سياسى، و مهمتر از همه، يك هدف روشن براى مدرنيزاسيون. به اين ترتيب كسروى نه تئوريسين ناسيوناليسم ايرانى، بلكه تئوريسين يگانگى ملى در ايران بود.
ناكامى كسروى
استراتژى كسروى براى پيشبرد برنامه مدرنيزاسيون خود مستلزم چهار مرحله پياپى بود: اول، الهام بخشيدن به گروه پيروان معتقد؛ دوم، سازماندهى اين شاگردان در يك انجمن با ساختار ويژه؛ سوم تبليغ در ميان روشنفكران ملى از طريق نشريات اين انجمن؛ و چهارم، بردن آئين تازه به ميان توده‌ها با كمك اين روشنفكران معتقد. اين روند مى‌بايست به عنوان يك گروه تحصيلى آغاز مى‌شد و به صورت جنبشى روشنفكرى و معنوى در مى‌آمد و با تبليغ توفيق‌آميز عامه مردم به اين كيش، پايان مى‌يافت.
مرحله نخست در سالهاى دهه 1930 (1309) آغاز شد كه در جريان آن كسروى عده‌اى شاگرد گرد مجله ماهانه «پيمان» جمع كرد، ولى مرحله دوم با ممنوعيتى كه رضاشاه در مورد سازمانهاى مستقل اعمال كرد به تاخير افتاد. اما اين مانع با تغيير رژيم رضاشاه در سال 1941 (1320) برطرف شد، و در پى آن كسروى بلافاصله جمعيت (باهماد) «آزادگان» را تشكيل داد كه چاپخانه و رونامه‌اى به نام «پرچم» داشت. چنانكه نخستين شماره‌هاى روزنامه نشان مى‌دهند هدف جمعيت اين بود كه ايدئولوژى نوينى از وحدت را جايگزين 14 فرقه قديمى ايران سازد. وقتى يك خواننده شكاك پرسيده بود: «آيا خودتان با اين كار يك فرقه جديد نساخته‌ايد؟» كسروى با اعتماد به نفس پاسخ داد كه «عقيده او پيروز خواهد شد زيرا بر پايه واقعيتهاى امروز بنا شده است.» (114) اما وقايع تاريخى ثابت كردند كه آن خواننده شكاك برحق بود و اعتماد به نفس كسروى چندان وجهى نداشت.
شكى نيست كه بعضى آثار كسروى ــ به ويژه آثار تاريخى و درباره دين او ــ وسيعا بر معاصرانش اثر گذاشته است ولى نظريه او در كل نتوانست اين جرقه اشتياق را به جنبشى وسيع بدل كند. «باهماد آزادگان» حتى در اوج خود در سال 1945 (1323) تنها چند هزار نفر عضو داشت كه اكثرا از صفوف معلمان، كاركنان ادارات، و دانش‌آموزان دبيرستان برخاسته بودند. و سال بعد كه حزب بنيادگراى شيعى ــ فدائيان اسلام ــ كسروى را كشت، باهماد آزادگان به جاى اينكه در ميدان باشد و مبارزه ملى خود را رهبرى كند، از بيشترين بخش مردم دور افتاده و خود آماج مذهبيهاى بپاخاسته بود. واعظان از بالاى منابر انتشارات جمعيت را «كفرآميز» و رهبر آن را «بدترين دشمن اسلام» معرفى مى‌كردند. و مخالفان به اين شايعه دامن مى‌زدند كه جلسات كتابسوزى جمعيت به قرآن هم كشيده شده است. غوغائيان متعصب به باشگاههاى جمعيت ريختند و اعضاى آنها را مضروب كردند. باهماد آزادگان قربانى تبانى سياسى نخبگان حكومتى و مذهبى شد، آن هم وقتى كه كسروى به گروه اول شكايت برده بود و در چنگ آنها بود : سخنگوى مجلس، سيد محمد صادق طباطبايى علنا كسروى را به تبليغ «نظريات ضددينى» متهم ساخت، و نخست وزير محافظه‌كار صدر كه پيش از اين در جريان انقلاب مشروطه آزاديخواهان را به بالاى دار فرستاده بود، عليه كسروى اتهاماتى رسمى اقامه كرد كه مشغول «تبليغات كفرآميز» است. پليس تهران آن متعصب مذهبى را كه در زمان حيات كسروى در سال 1324 هم به طور نافرجام به او سوء قصد كرده بود آزاد ساخت، و ديوان عالى نظامى تهران چند ماه بعد دو نفر از اعضاى فدائيان اسلام را كه سرانجام توانسته بودند كسروى را به قتل برسانند تبرئه كرد. جسد كسروى به شكلى نمادين چند روز دفن نشده باقى ماند زيرا مقامات مذهبى حاضر نشدند مراسم مذهبى را در باره‌اش اجرا كنند. در سالهاى بعد از ترور كسروى، «باهماد آزادگان» كه در طول زمان تجزيه شده و مكررا تحت فشار قرار داشت، به صورت يك حلقه كوچك بحث به حيات خود ادامه داد و تعداد اعضايش به طرز رقت‌انگيزى در سالگرد قتل كسروى كاهش يافته بود. كسروى كه اميد داشت با انديشه‌هاى ملى خود اختلافات قومى را برطرف سازد، در نهايت تنها شقاق ديگرى بر شقاقهاى موجود افزود.
شكست نهايى كسروى تا حدى ناشى از امتناع او از قبول مقتضيات و مصلحت‌انديشى ناشى مى‌شد ــ سياستى داشت بدون تاكتيك ــ و تا حدى ديگر ناشى از جان‌سختى احساسات سنتى بود. به اين ترتيب، به طور متناقض‌نما، يك بار ديگر درستى نظريه اصلى او ثابت شد كه جامعه گرفتار اختلافات ميان گروهى و فراملى است. جوامع گسسته، با علقه‌هاى اجتماعى‌شان، مجالى براى بروز ايدئولوژى او، يعنى يكپارچگى ملى باقى نگذاشتند؛ پيوندهاى مذهبى و قبيله‌اى، با ريشه‌هاى ديرپاى خود، در برابر بحثهاى او براى يكنواختى تاب آوردند، و آگاهى طبقاتى، با گروههاى ذينفع، در برابر طرحهاى او براى يگانگى اجتماعى جان‌سختى كردند. طرحهاى پر سر و صداى او در مورد فرقه‌گرايى نتوانستند ديوارهاى كهن مذهب را براندازند و، همزمان، او را هم از جامعه موروثى خود و هم از اقليتهاى ديگر كه اميد داشت اكثريت شيعه را تضعيف كنند جدا كردند. مخالفت معاندانه او با روحانيت طبيعتا بر متدينان گران مى‌آمد و، در عين حال، لحن موعظه‌گرانه و ناشكيبايى و يكدندگى او، و ادعايش كه دينى تازه تاسيس كرده، و اينكه شاگردانش او را چونان پيامبر مى‌پرستيدند، حتى سخره همقطاران سكولار او را بر مى‌انگيخت. او حتى در يك مورد لازم ديد در برابر عموم انكار كند كه ملايى با لباسهاى شهرى است (115). سياست يگانگى او از راههاى آمرانه در ميان روشنفكران غيرايرانى آگاه از هويت فرهنگى خود رنجش شديدى ايجاد كرد. پاكسازى فارسى از ادبيات عرفانى و كلمات بيگانه ــ پيشنهادى كه به نابودى ادبيات كلاسيك فارسى مى‌انجاميد ــ نيز روشنفكران ايرانى را عليه او برانگيخت. حتى اعضاى جامعه روشنفكران كمونيست نيز جلسات كتابسوزى او را از ديوان حافظ نتوانستند تحمل كنند. (116) نكوهش دوره‌اى او از نخبگان به عنوان «فاسد» و رضاشاه به عنوان «مستبد»، او را در نظر طبقات بالاتر به مثابه يك كله گرم خطرناك جلوه داد. اصرار او با همان نيرو، بر شيوع فساد در ميان توده؛ اينكه اصلاحات رضا شاه از سر منفعت‌خواهى است؛ و اينكه نظريه مبارزه طبقاتى در تاريخ «افسانه‌اى براى تفرقه» است، او را در محافل راديكال به صورت جاده صاف‌كن طبقه حاكم معرفى كرد. نظرى كه او در مورد انقلاب از طريق آموزش داشت او را از دوستان بالقوه‌اش جدا كرد. انقلابيون ناشكيبا احساس مى‌كردند سياست نمى‌تواند منتظر «بيدارى» توده‌ها بماند. و انقلابيونِ كمى با حوصله بزودى دريافتند كه اگر بخواهند بخشهاى بزرگتر جامعه را با خود همراه كنند، ناگزيرند بعضى از انديشه‌هاى مدرن و سكولار را به نفع احساسات سنتى و مذهبى توده‌ها كنار بگذارند. (117) در نتيجه تنها تعداد محدودى از انقلابيون زمان جذب جمعيت «آزادگان» شدند. و در سالهاى متأخرتر، حتى معدود راديكالهايى كه به ايدئولوژى كسروى در مورد وحدت از طريق يگانگى علاقه‌مند شده بودند، تدريجا به اين نتيجه رسيدند كه اين وحدت بهتر است از راه يكپارچگى اقتصادى انجام گيرد تا از راه فرهنگ‌پذيرى قهرى. (118)
يادداشتها
1. براى بحثى عمومى درباره موضوع يگانگى ملى و مدرنيزاسيون سياسى نگاه كنيد به:
M. Weiner, "Political Integration and Political Development," Annals of the American Accademy of Political & Social Science, No. 358 (March 1965), pp. 52-64; D. Rustov, A World of Nations (Washington, DC, 1967); and A. Organski, Stages of Political Development (New York, 1967).
2. C. Geertz, "The Integrative Revolution," Old Societies and New Nations, (Edited by Geertz) (New York, 1963).
3. L. Binder, "Egypt: The Integrative Revolution," Political Cultures and Political Development (Edited by L. Pye and S. Verba) (Princeton, 1969), pp. 396-449; National Integration and Political Development," American Political Science Review, Vol. LVIII, No. 3 (Sept. 1964), pp. 622-31.
4. در مورد جمعيت ايران در قرن نوزدهم آمار دقيقى در دست نيست. سر جان ملكم در نيمه نخست قرن نوزدهم جمعيت ايران را در حدود شش ميليون نفر ذكر مى‌كند. ر. ك: تاريخ ايران (لندن، 1829؛ جلد دوم، صفحه 372؛ و ترجمه فارسى كتاب به قلم ميرزا حيرت، تهران، 136؟ ص ـ). لرد كرزون در پايان قرن نوزدهم در حدسى گزاف‌آميز، اين جمعيت را حدود نه ميليون مى‌داند: (ايران و قضيه ايران؛ لندن، 1892؛ جلد دوم، ص 492؛ ترجمه فارسى به قلم غ. وحيد مازندرانى، ج 2، ص -). ر. واتسون در اواسط قرن اين جمعيت را ميان 5 تا 10 ميليون نفر تخمين مى‌زند: (تاريخ ايران؛ لندن، 1866)، ص 2.
5. محمد على جمال‌زاده نمونه معروفى در اين مورد است. او در داستان كوتاه «فارسى شكر است» (در مجموعه «يكى بود يكى نبود»)، در تصويرى زنده و نوميدكننده، نشان مى‌دهد كه چگونه روشنفكران غربزده به خاطر بلغور كردن كلمات خارجى، نمى‌توانند با مردم عادى رابطه برقرار كنند. پيام اين داستان كوتاه اين است كه روشنفكران براى اصلاح جامعه بايد به زبان فارسى ساده بنويسند. ولى هيچ جا نويسنده ذكر نمى‌كند كه حتى اگر آنها توصيه او را بپذيرند، باز با مردمان زيادى روبرو مى‌شوند كه به زبانى غير از فارسى سخن مى‌گويند.
. 6براى ارزيابيهاى گوناگون از كسروى نگاه كنيد به منابع زير :
W. Staley, The Intellectual Development of Ahmad Kasravi, (unpublished Ph.D. dissertation, Princeton, 1966); J. Edler, 'The Spirtual and Moral Situation in Iran, Muslim World, Vol. XXVIII, No. 3 (Nov. 1948), pp. 100-07; P. Shahriyari and M. Ni'matullahi, Ahmad Kasravi(Tehran 1947); M. Azadah, Chara Kasravi-ra Kushtand? (Tehran, 1946); J. Siyar, 'The World Outlook of Kasravi,' (سال دوم، پائيز 1964م/1343) دنيامجله; F. Kazemzadeh, 'Iranian Historiography' in Historians of the Middle East (Edited by B. Lewis and P. Holt) (London, 1962), pp. 430-34; and Soceity of Azadigan,
سخنرانيها‌ي هفتگی (تهران، بی تاريخ)
7. كسروى، زندگانى من (چاپ دوم، تهران، 1946م/1325ش). اين چاپ دو بخش ديگر از خاطرات او را نيز در بر دارد: ده سال در عدليه و چرا از عدليه بيرون آمدم.
8. در آذربايجان خانواده‌هايى كه ادعا مى‌كنند نسبشان به پيغمبر مى‌رسد، عنوان «مير» را به كار مى‌برند، در حالى كه در بيشتر مناطق ديگر ايران از عنوان عربى «سيد» استفاده مى‌شود.
9. كسروى، زندگانى من، ص 12.
10. همان، ص 11.
11. همان، ص 13. نقل قولها از كتب كسروى به صورت آزاد آمده است.
12. همان، ص 23.
13. همان، صص 14-15. كسروى جمله تحريك‌آميزى در خاطرات خود نمى‌گويد ولى در تاريخ مشروطه مى‌نويسد كه حاجى محمود ــ از شيخيان ــ از خانواده او خوشش نمى‌آمد زيرا يكى از عموزاده‌هاى او بعد از برخوردى در بازار با زنى شيخى، متعرض آن زن شده بود. تاريخ مشروطه ايران (چاپ هفتم؛ تهران، 1340) صص 759- 62.
14. كسروى در اين باره مى‌گويد: از زمان بچگى تا شش سالگى جز تراشيدن سرم و رنجى كه از آن راه مى‌بردم چيزى به ياد نمى‌دارم... در زمان ساسانيان و در سده‌هاى نخست اسلام در ايران سر نمى‌تراشيده‌اند. سپس كه پارسايان و صوفيان پيدا شده‌اند (راست يا دروغ) از جهان روگردانيده و از خوشيها و آرايشهاى آن دورى مى‌جسته‌اند. از جمله سرهاى خود مى‌تراشيده‌اند. اين سر تراشيدن براى بد نما گردانيدن خودشان مى‌بوده. ولى كم كم نشانه پارسايى شمرده شده و به مردم خوشنما افتاده... سپس اين سرتراشى رواج يافته و همه كسانى كه ديندارى و نيكوكارى مى‌نموده‌اند، سر تراشيده‌اند. شگفت‌تر آنكه اين زمان صوفيان بازگشته و گيس فرو هشته‌اند. آن روزى كه مردم گيس مى‌داشته‌اند، اينان سر مى‌تراشيده‌اند و چون مردم سر تراشيده‌اند، اينان گيس داشته‌اند. دو رنگى با مردم را مايه خودنمايى و شناختگى دانسته‌اند. در زمان ما در آذربايجان ملايان و سيدان و بازرگانان و بيشتر بازاريان و كشاورزان سر مى‌تراشيده‌اند و آن را براى خود بايا مى‌شماردند. اگر كسى از اينان سر نتراشيدى همه به نكوهش برخاستندى و ملايان او را «فاسق» دانسته گواهى‌اش را نپذيرفتندى. ولى سپاهيان و درباريان و بيشتر روستائيان و بسيارى جوانان كه به «مشديگرى» (لوتيگرى) برخاستندى، جلو سر خود را تراشيده از پشت سر زلف مى‌گزاردندى ... بارى من چون از يك خاندان ملايى و سيدى مى‌بودم از پنج سالگى سر مرا تراشيده‌اند، و اين كار چون رنج مى‌داشت و هر روزى كه سلمانى براى تراشيدن سرم آمدى به من دشوار بودى، از اين رو در يادم مانده است. (زندگانى من، ص 6-7.)
15. همان، ص 21.
16. همان، ص 26.
17. همان، ص 31.
18. همان، ص 33. شركت نكردن كسروى در جلسات آنها احتمالا علت ديگرى دارد. در هكماوار مشروطه‌خواهان تحت رهبرى حاجى محمد قرار داشتند، و او كه سركرده جامعه شيخى تبريز نيز بود، اين زمان با خانواده كسروى دشمنى مى‌ورزيد.
19. تاريخ مشروطه ايران، صص 393-99، 492-94.
20. همان، ص 43.
21. كسروى، زندگانى من، ص 43.
22. همان، ص 43.
23. همان، ص 46.
24. همان، ص 78.
25. كسروى، ده سال در عدليه، ص 132.
26. همان، ص 193.
27. همان، صص 227-28.
28. همان، ص 301.
29. همان، ص 320.
30. برخوردهاى كسروى با دستگاه قدرت در زندگى او ادامه يافت. در ماجراى كوچكى در كالج، دانش‌آموزى از خانواده‌هاى اعيان را كه تقلب كرده بود رد كرد: «يكى از جوانان بافهم و غيرت كه از شهرستان‌ها آمده و شش ماه در اينجا با سختى گذرانيده‌اند و امتحان فهم و دانش خود را داده‌اند من نمى‌خواهم حق آنها را لگدمال گردانيد يك جوان پست متقلب را همپايه آنان گردانم.» ــ متن دفاع آقاى كسروى در ديوان كيفر (4)، پرچم ( 10 سپتامبر 1942/ 1321). همچنين به طور ناخواسته گرفتار ماجرايى سياسى شد به اين معنى كه يك ايرانشناس روس كتابى در زبانشناسى را از او ترجمه و چاپ كرده بود، ماموران نظميه هم كسروى را دستگير و از او در اين مورد بازجويى كردند. ـ استالى، پيشين، ص 20.
31. كسروى، «باز هم در باره آذربايجان»، پرچم، ش 252، 15 آذر 1321.
32. كسروى، «پيام به دانشمندان اروپا و آمريكا»، پرچم، 28 سپتامبر-16 اكتبر 1942/1321. 33. كسروى، دين و جهان، (چاپ سوم، تهران، 1957).
34. كسروى، «جهان را چگونه بفهميم»، پيمان، سال 7، شماره 2، (ژوئيه 1941/1320) صص 120-27.
35. كسروى، دين و جهان، صص 10-13؛ پيام به دانشمندان اروپا و آمريكا، پيشين؛ آئين (چاپ اول، 1932/1311) ص 65.
36. همان.
37. كسروى، «جهان را چگونه بفهميم»، پيشين.
38. كسروى، «تمدن چيست؟» پيمان، سال 3، شماره 5 (مه 1935/1314).
39. كسروى، ورجاوند بنياد (تهران، 1957/1346) صص 290-96.
40. كسروى، كشاورزى به عنوان شيوه‌اى براى زيستن، پيمان، سال چهارم، شماره 2 (ژوئن 1937) صص 73-80 و: پيام به دانشمندان اروپا و آمريكا، پيشين.
41. كسروى، «جهان را چگونه بفهميم»، پيشين. اما او با گاندى بر سر پيشنهادش كه بشر بايد بدون ماشين زندگى كند مجادله داشت. كسروى معتقد است كه انسان براى غلبه بر طبيعت به ماشين نياز دارد. ـ «نگاهى به هندوستان»، پرچم، سال 1، شماره 171 ( 27 مرداد 1321).
42. كسروى، آئين، ص 105.
43. كسروى، دين و جهان، صص 10-14.
44. كسروى، ورجاوند بنياد، ص 35.
45. كسروى، «اسلام و ايران»، پيمان، سال 1، شماره 8 (فوريه 1933/1311) صص 9-14؛ «يك توده مانند يك تن است»، پرچم، ش 73، 20 آوريل 1942/1321).
46. كسروى، آئين، صص 8-9.
47. كسروى، پيام به دانشمندان اروپا و آمريكا، پيشين. براى تعريف او از دين ر. ك : «ايدئولوژى و سياست»، پيمان، سال 7، شماره 8 (آوريل 1942) صص 527-49. او اينجا به ديدگاه لائيك غربى داير بر ضرورت جدايى دين از سياست حمله مى‌كند
48. كسروى، «كارها و پيشه‌ها»، پرچم، ش 57-59، 12 تا 16 فروردين 1321.
49. كسروى، «دين و جهان»، و: «پيام پيمان در مورد اينكه ملت را چگونه مى‌توان نجات داد»، پيمان، سال 3، شماره 6 (ژوئن 1936)، صص 346-50.
50. كسروى، «ايران واسلام»، پيشين؛ زبان فارسى (چاپ سوم، تهران، 1955/1334) صص 3-5.
51. كسروى، دادگاه (چاپ سوم، تهران، 1957/1336) صص 4-6 و: «امروز چه بايد كرد؟» پيمان، سال 7، ش 4، (اوت 1941) صص 43-242.
52. كسروى، سرنوشت ايران چه خواهد بود؟ (چاپ اول، با نامِ مستعار «يك ايرانى» ـ تهران 1945/1324) صص 17-21.
53. كسروى، زندگانى من، ص 14. اما در يك جا كسروى حرف خود را نقض مى‌كند و حرف پدرش را مى‌پذيرد. او مى‌گويد كه قدرتهاى بزرگ از تمام وسايل ممكن استفاده مى‌كنند تا نفوذ خود را گسترش دهند. يكى از اين وسايل خلق و تقويت فرقه‌هاى مذهبى است. او ادعا مى‌كند اينكه دانشمندان غربى اين قدر به فرقه‌هاى مختلف صوفيه علاقه دارند و سياستمداران غربى اين قدر نگران آزادى مذهبى اقليتها هستند علتش همين است. در پيرامون اسلام (چاپ چهارم، تهران، 1963)، صص 5-10.
54. كسروى، «همه اينها ريشه در مردم دارد»، پرچم، 9 فوريه 1942/1321.
55. كسروى، «سرنوشت ايران چه خواهد بود؟»، صص 17-21.
56. كسروى، «ايران و اسلام»، پيشين؛ و زبان فارسى، صص 3-5.
57. كسروى، «كارها و پيشه‌ها»، پيشين.
58. كسروى، «يك تاريخچه»، پرچم، از ش 32-34 11-13 اسفند 11320؛ و امروز چه بايد كرد؟، پيشين.
59. كسروى، «سرچشمه درماندگى‌هاى ايران»، پرچم، ش 79، 6 ارديبهشت 1321.
60. كسروى، «ايران و اسلام»، پرچم، 27 آوريل 1942/1321.
61. كسروى، «فساد در ميان توده»، پرچم، 15 آوريل 1944/1323.
62. كسروى، در راه سياست، (چاپ اول، تهران، 1945/1324) ص 32.
63. همان، ص 98.
64. كسروى، «يك تاريخ مختصر»، پيشين.
65. كسروى، «امروز چه بايد كرد؟»، پيشين.
66. كسروى، «انحراف شيعه»، پيمان، سال 7، ش 10 (مه 1942/1321) صص 546-60.
67. كسروى، دادگاه، پيشين.
68. كسروى، دين و جهان، صص 28-31.
69. كسروى، «يك هياهوى بى فايده»، پرچم، آوريل 1945.
70. كسروى، «پيام به ملايان تبريز»، پرچم، 2 نوامبر 1942 (11 آبان 1321)؛ «چرا ما سياستمدار نيستيم؟»، پيمان، سال 7، ش 9 (مه 1942)، صص 579-87.
71. كسروى، «يك هياهوى بى فايده»، پيشين.
72. كسروى، «چگونه فارس در اثر سوء ماليات فرمانده نظامى‌اش»، پرچم، ش 57، 12 فروردين 1321.
73. كسروى، دين و جهان، پيشين، صص 22-23.
74. كسروى، «عشاير»، پرچم هفتگى، 25 آوريل 1944/1323.
75. كسروى، در راه سياست، ص 50.
76. كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 481.
77. كسروى، سرنوشت ايران چه خواهد بود؟، ص 51.
78. كسروى، «درباره زبانها»، پرچم هفتگى، 22 آوريل 1944.
79. كسروى، «درباره آذربايجان»، پيمان، سال 7، ش 7 (مارس 1942) صص 474-88. مخالفت با اقليتهاى زبانى او را بر آن داشت كه در شرح زندگى خود جايى خلاف واقع بگويد، به اين معنى كه در توصيف اينكه چرا به عربى خطبه نخوانده، از گفتن اينكه آن را با آذرى جايگزين كرده خوددارى كند.
80. كسروى، «چگونه مى‌توان بر استقلال ملى حقيقى دست يافت؟» پرچم، 8 آوريل 1942/1321.
81. كسروى، «دولت مثل كالبد آدمى است»، پيشين.
82. كسروى، «براى از بين بردن تركى مبارزه كنيم»، پيمان، سال 3، ش 11 (ژانويه 1937/1317) صص 685-88.
83. كسروى، «ثروت چيست؟»، پرچم، 30 مارس 1942/1321.
84. كسروى، همان.
85. اگر چه كسروى از حقوق زنان در مورد مساله چندهمسرى، حجاب، و وارد شدن آنها در حرفه‌هايى چون پزشكى، دندانپزشكى و تدريس دفاع مى‌كند ولى بشدت با اصل برابرى جنسى و همين طور حقوقى، سياسى و خدمت دولتى زنان مخالف است. مخالفت او بر اين پايه‌ها استوار است: جايگاه «طبيعى» زن در خانه، و كارش آشپزى، خياطى، بچه‌دارى و آسايش شوهر است. كارهاى نخست سبب فساد زنان مى‌شوند زيرا غرايز رقابتى آزارنده آنها را بيدار مى‌كنند. نويسندگان متاخر ترجيح داده‌اند از ديدگاههاى مترقى او در اين مورد سخن بگويند و از نظريات محافظه‌كار او چشم بپوشند. براى نوشته‌هاى كسروى در اين باره ر. ك: «مادران و دختران ما»، پيمان، سال 4، ش 2 (فوريه 1935/1314) صص 318-33؛ و «خدا مرد را براى كار آفريد»، پرچم، 19 آوريل 1942/1321.
86. براى ترازنامه موفقيتها و ناكاميهاى رضاشاه ر. ك: «آنها از توده سرچشمه مى‌گيرند»، پرچم، 9 فوريه 1942؛ «سرچشمه بى‌ثباتى بايد برطرف شود»، پرچم، 23 فوريه 1942؛ و «درباره رضاشاه و كارهاى او»، پرچم، 25 ژوئن 1942.
87. كسروى، در راه سياست، ص 84.
88. كسروى، «ما چه مى‌گوئيم؟»، پيمان، سال 2، ش 1 (ژانويه 1935)، صص 3-10.
89. همان.
90. كسروى، تقسيم كار، پيشين.
91. كسروى، دين و جهان، ص 20؛ و «پيام به دانشمندان اروپا و آمريكا»، پيشين،
92. كسروى، افسران ما، (چاپ اول، تهران، 1945)، صص 25-26.
93. كسروى، دادگاه، ص 44.
94. كسروى، انقلاب چيست؟ (چاپ اول، تهران، 1945)، ص 61.
95. كسروى، دين و جهان، ص 61.
96. كسروى، «چرا ما سياستمدار نداريم»، پيشين، ص 581.
97. كسروى، در راه سياست، ص 45.
98. كسروى، «مردم بايد هم راه داشته باشند هم راهنما»، پيمان، سال 6، ش 7 (سپتامبر 1940) ص 420.
99. كسروى، سرنوشت ايران چه خواهد بود؟ ص 62.
100. كسروى، «فرهنگ»، پرچم، 11-15 سپتامبر 1942.
101. همان.
102. همان.
103. كسروى، تقسيم كار، پيشين.
104. كسروى، «امروز چه بايد كرد؟»، پيشين.
105. كسروى، «وحدت به وحدت انديشه بستگى دارد»، پرچم، 9 مارس 1942/1321.
106. كسروى، «آثار زيان بخش شاعرى»، پرچم، 21-22 آوريل 1942/1321؛ و «يك نظريه نادرست»، پرچم، 17 مه 1942/1321.
107. كسروى، «مردم بايد هم راه داشته باشند هم راهنما»، پيشين؛ و: چگونه مى‌توان نيك بود؟ پرچم، 30 ژانويه، 1942/1321؛ و: «مردم بايد معنى مشروطه را بدانند»، پرچم، اول فوريه 1942/1321.
108. كسروى، «القاب دروغين»، پيمان، سال 1، ش 1 (نوامبر 1933/1311).
109. كسروى، «زبان فارسى»، پيشين، صص 30-40.
110. كسروى، «لغزشهاى تازه»، پيمان، سال 1، ش 3 (مارس 1934) صص 3-5.
111. كسروى، «من چيزى از ديگران نگرفته‌ام»، پرچم، 10 آوريل 1942/1321. ظاهراً تنها چيزى كه كسروى را به گوكالپ ربط مى‌داد عنوان «پيمان» باشد، كه گوكالپ در ابتداى قرن بعضى از مقالات مهم خود را در مجله‌اى به همين نام منتشر مى‌كرد. كسروى از همين نام براى مجله ماهانه خود كه از سال 1933 شروع به انتشارش كرد استفاده كرد.
112. كسروى، «مردم بايد هم راه داشته باشند هم راهنما»، پيشين.
113. كسروى، «ثروت چيست؟»، پيشين.
114. به نقل از پرچم هفتگى، 22 آوريل 1944/1323.
115. كسروى، دادگاه، ص 27.
116. احسان طبرى، «درباره ادبيات فارسى»، و احمد قاسمى «درباره حافظ» هر دو مقاله در مردم، سال 3، ش 1 (سپتامبر 1948/1327) به ترتيب در صص 3-16؛ 57-68.
117. كسروى اغلب از حزب توده به خاطر حملاتش به اسلام انتقاد مى‌كرد و معتقد بود كه اين حزب با بخشى از علماى ضد دولتى تبانى دارد. ر. ك: در راه سياست و: سرنوشت ايران چه خواهد بود؟
118. اين نكته را مى‌توان در تغيير ديدگاه ماركسيستهاى ايرانى نسبت به اقليتهاى زبانى مى‌توان ديد: در سال 1924 تقى ارانى از فارس سازى استانها، به ويژه هم استانيهاى خودش آذربايجانيها دفاع مى‌كرد: «آذربايجان يك موضوع حياتى براى ايران»، (نامه) فرنگستان، سال 1، ش 5 (سپتامبر 1924) صص 53-247؛ اما امروز، يعنى در سال 1972، مى‌بيينم كه سه گروه ماركسيستى ــ حزب توده ايران، حزب توده انقلابى و حزب دموكراتيك آذربايجان ــ مدافع حقوق فرهنگى اقليتهاى زبانى در ايران هستند.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر